FREUD OBRAS COMPLETAS SOBRE LA VERSION CASTELLANA

Ordenamiento, comentarios y notas de James Strachey con la colaboración de Ainna Freud,
asistidos por Alix Strachey y Alan Tyson

Traducción directa del alemán de José L. Etcheverry


Estas páginas van dirigidas a quienes se propongan ahondar en el estudio de las obras
de Freud valiéndose de la versión castellana de Amorrortu editores. Tienen el carácter
de un informe sobre nuestro trabajo de traducción. Podría haberse adoptado la forma
de un diccionario de términos, ordenado alfabéticamente, pero ello habría demandado
un sistema de remisiones en exceso complejo. Este argumento, así como la facilidad
que nos ofrecía el tratamiento global de conjuntos terminológicos, nos hizo preferir una
exposición agrupada por grandes temas, acumulativa en el sentido de que lo posterior
supone lo anterior. Allí donde parece rebasar las consideraciones que serían

estrictamente de vocabulario y aventurar una lectura interpretativa de la obra misma, el
propósito ha sido explicitar los criterios desde los cuales se vertieron frases de difícil
traducción y gran importancia. Lo juzgamos el modo más honesto de aspirar a la
objetividad en el trabajo que emprendimos.

Los primeros tres capítulos explicitan criterios de traducción que brotan de las
características del texto freudiano, así como de horizontes que lo esclarecen desde la
tradición del pensamiento clásico alemán. El cuarto se adentra en términos y conceptos
básicos para la aprehensión del aparato psíquico (pulsión, esfuerzo, investidura,
represión), en tanto que el quinto aborda -en sus nexos con lo anterior- las ideas de
«desestimación» y «desmentida», tomadas como un ejemplo de la fecundidad que, según
pretendemos, tiene nuestro método de buceo de los textos para la comprensión de
ciertos desarrollos esenciales de la casuística de Freud. El capítulo sexto está
consagrado a justificar la traducción «trastorno hacia lo contrario» (lo usual en la
bibliografía en castellano es «transformación en lo contrario»), insertando este
concepto en la tradición de pensamiento referida a la problemática del mal, de la culpa
y de la historia de la cultura. Por fin, el último capítulo abandona en parte la exposición
enumerativa empleada en las páginas precedentes para ensayar una lectura global de El
yo y el ello; toma como hilo conductor esta última obra -cuya lectura supone- y muestra
posibilidades de comprensión del texto que una versión ajustada no debe perder, y que
avalan nuestra preferencia por una «literalidad problemática», vale decir, una fidelidad al
original atenta a los problemas interpretativos que el texto mismo plantea.



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El enunciado abstracto que resume nuestra experiencia con los textos es que una
traducción -o nueva traducción, como es nuestro caso de Freud tiene que ser literal. Así
formulado, parece una frase vacía. ¿Cómo se podría verter la letra de una lengua a la de
otra, el texto significativo dentro de un horizonte cultural a otro horizonte? La polémica
viene de lejos, pero no entraremos en ella; el presente trabajo tiene el exclusivo
propósito de exponer el tipo de literalidad empleado y que llamaríamos «literalidad
problemática». Queremos traer a la luz los horizontes desde los cuales hemos traducido
la obra de Freud.

Dijimos «nueva traducción». Como se sabe, la iniciativa de la versión realizada por Luis
López-Ballesteros a partir de 1922 nació de José Ortega y Gasset. Espíritu alerta,
perseguía un ideal de cultura para España: sembrar en ella el pensamiento científico y
filosófico de los países que se le habían adelantado en la historia contemporánea.
Ortega poseía un excelente conocimiento de la tradición alemana, A través de la Revista
de Occidente, de la que fue inspirador, la acercó a los lectores de lengua castellana y,
en ese empeño, contribuyó a renovar nuestro vocabulario filosófico y científico. He ahí
una tradición dentro de la cual nos situamos.

Ahora bien, volver a traducir un texto supone disconformidad con la traducción primera.
En efecto, entre los estudiosos de la obra de Freud hay general acuerdo en que la
versión de López-Ballesteros resulta insuficiente. Es un trabajo bueno, muy ágil, hecho
con gran conocimiento de la lengua alemana. Cierta vez, aplicándose su fórmula «Yo
soy yo y mi circunstancia», Ortega dijo que la suya era la de España, y lo obligaba a
exponer las ideas de una manera atractiva, vestidas en un estilo hecho de gracia y
sensibilidad, Acaso resida ahí el secreto de la versión de López-Ballesteros: le sobra
gracia, pero le falta rigor. Y esto último es lo que hoy exige el auge de los estudios
psicológicos en los países de lengua castellana. Si bien esta necesidad de emprender
una nueva traducción parece demostrar que el criterio de Ortega fracasó cabe
reflexionar no obstante, que lo contrario es cierto: la versión de López-Ballesteros ha
promovido una notabilísima familiarización con el pensamiento freudiano en nuestros
países, y justamente desde ahí, desde ese conocimiento generalizado, surgió la
inquietud de una traducción rigurosa.

Aquella versión, pues, es de lectura demasiado fácil, omite dificultades conceptuales, no
es sistemática. Desde luego, evitar estos defectos nos resulta hoy mucho más sencillo,
cuando disponemos de la adecuada perspectiva sobre el conjunto de la obra freudiana.
Por otra parte, el largo proceso de recepción de esta última -las polémicas y sucesivas
aproximaciones que motivó- ha sedimentado en una serie de trabajos que constituyen
una ayuda inestimable. Entre ellos, mencionemos destacadamente el Vocabulaire de la
psychanalyse, de Jean Laplanche y J.-B. Pontalis.

En lo que sigue estableceremos muy pocas comparaciones con la versión de
López-Ballesteros; hemos preferido abogar por las bondades de nuestro trabajo, si es
que las tiene, que no señalar defectos sobre los cuales hay general conciencia, según lo
ya consignado.

De lo dicho se desprende el criterio más general, obligatorio para nosotros: partir del
relevamiento previo de temas y problemas que nos ofrece la bibliografía crítica sobre
psicoanálisis, y abordar el texto desde ahí. Pero sin servilismos. Nuestra versión, como
se señala en la «Advertencia sobre la edición en castellano» de cada volumen, sigue la
organización introducida en los escritos de Freud por James Strachey, e incorpora los
comentarios y notas a pie de página de este último. Pues bien: Strachey, en el «General
Preface» que escribió para su versión al inglés, contenido en el volumen 1 de la
Standard Edition, señala que su consigna ha sido «Freud, y nada más que Freud». Que
nosotros abordamos los textos sin servilismos hacia la crítica preexistente implica una
leve modificación de esa consigna. Diríamos: «El texto de Freud, y sólo el texto de
Freud». Se verá que esa diferencia de matiz ha determinado la adopción de criterios
distintos de los de Strachey. Nuestro trabajo se cotejó, obra por obra, con la Standard
Edition, de manera que las divergencias existentes son deliberadas (salvo los naturales
errores). Es importante consignarlo, pues la mencionada insuficiencia de la versión de
López-Ballesteros llevó a que muchos especialistas utilizaran en nuestros países la
traducción inglesa.

Abordamos los textos, pues, para practicar en ellos una suerte de encuesta
terminológica, en un trabajo de búsqueda destinado a registrar constantes y afinidades
significativas. Es aquí donde se sitúa nuestra deuda con la versión castellana de
Ludovico Rosenthal. Como se sabe, este estudioso argentino tradujo obras de Freud
aparecidas después de la edición española. En el prólogo al primero de los volúmenes
por él vertidos para la editorial Santiago Rueda (SR, 18), explica que se ha guiado por
un afán de rigor, y que si bien Freud se expresa en el alemán usual, los términos que
usa han ido adquiriendo un sentido estricto que impone la necesidad de verterlos al
castellano mediante tecnicismos. Este criterio lo llevó a destacar aspectos conceptuales
que en la Versión anterior se encontraban diluidos. justamente debe atribuírsele, en
buena medida, haber sembrado aquella inquietud por el rigor de que hablábamos al
comienzo, hoy ya ampliamente difundida. Una vasta bibliografía especializada sigue esa
misma línea. Nuestro trabajo parte de ahí, con una diferencia que atañe menos a los
criterios que a un problema de época. El conocimiento de la obra de Freud se ha
generalizado de tal manera en el mundo de habla hispana que se nos plantea una nueva
tarea: no sólo ser rigurosos en los conceptos capitales del psicoanálisis, sino conceder
una atención igualmente estricta al entronque de la obra freudiana con la problemática



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antropológica y filosófica del pensamiento alemán. Es una dimensión presente en las
obras de Freud, como se verá, y confiamos en que exponiéndola fielmente
contribuiremos a situar mejor su aporte a una concepción del ser humano -de eso se
trata, en definitiva, en la recepción popular de la obra-; al mismo tiempo, ello no podrá
menos que enriquecer la comprensión de los aspectos técnicos, específicamente
psicoanalíticos.

En ¿Pueden los legos ejercer el análisis?, Freud explica que la ausencia de términos
eruditos en psicoanálisis se debe a la necesidad en que se encuentra el analista de
exponer sus doctrinas a pacientes que no siempre poseen formación científica. Esto
supone una dificultad adicional para nosotros: ¿cómo determinar si uno de esos
vocablos no eruditos está usado en cierto texto en su acepción más técnica o
indiferentemente? No son pocos los casos en que resulta difícil decidirlo. El único
modo de salvar esta dificultad es ofrecer una versión sistemática y empeñarse en verter
las expresiones alemanas por otras castellanas situadas en un nivel de significación
análogo. Ello ofrece la ventaja de que el lector puede asistir a la génesis de aquellas
categorías técnicas. Lo que acabamos de apuntar determina otra leve diferencia entre
nuestro método de trabajo y el de Rosenthal. Tomemos un ejemplo: este traductor ha
conferido su debido valor al sustantivo Verleugnung y al verbo verleugnen, vertiéndolos
por «renegación» y «renegar», respectivamente. Por nuestra parte, optamos por
«desmentida» y «desmentir», que nos parecen más ajustados al sentido de este
concepto; pero aun prescindiendo de los argumentos con que en el presente trabajo
sustentaremos esta opinión, no podríamos usar «renegar» y «renegación» en todos los
casos -muy numerosos- en que su empleo no es específicamente técnico, pues las
frases resultarían incomprensibles. Creemos que nuestras opciones de vocabulario son
igualmente estrictas, pero gracias a ellas es el juego mismo de los textos el que va
estableciendo su sentido y su específica figura de coherencia. Esto facilita una
comprensión del pensamiento de Freud desde su inquietud creadora, desde su
dialéctica interna de autoplasmación. Así se refleja la alternancia entre fijeza y fluidez de
los conceptos, movimiento acaso justificable en los términos del análisis mismo. Parece
que la asimilación de un pensamiento ajeno se cumplirá mejor en el empeño por abrirse
paso hasta sus íntimos resortes de creación. Apresarlo en su dimensión más secreta
brindará el necesario asidero a una labor de recreación, de continuación o de crítica.


Algunas constantes en la
expresión literal


Es probable que la polémica entre los partidarios de la traducción «literal» y los de la
versión «libre» carezca de sentido. No hay, quizás, una respuesta universal. Dependerá
de autores y disciplinas; también, de las exigencias y tradiciones de la cultura
recipiente.

En esta sección abordaremos una característica muy curiosa de la escritura de Freud.
Hay en toda ella, desde los primeros trabajos hasta los últimos, una coherencia que,
ante todo, es de nivel verbal. Podrían perseguirse los destinos de cada vocablo.
Disponemos hoy de un punto de mira privilegiado para ello, tras la publicación de las
cartas de Freud a Fliess, y del «Entwurf einer Psychologie» («Proyecto de psicología»),
en el volumen Aus den Anfängen der Psychoanalyse (Los orígenes del psicoanálisis), al
cuidado de Errist Krís. Basta recorrer las notas de pie de página de este volumen para
convencerse de que en esos textos iniciales hay un sinnúmero de anticipaciones del
Freud posterior, principalmente de la llamada «segunda tópica», la articulación
estructural de la psique expuesta en El yo y el ello. Es como si los términos -ellos
mismos- llevaran adherida una sustancia significativa cuyo perfil conceptual se afinara a
medida que Freud avanza en su proceso de experiencia e intelección.

llustremos lo dicho. En el capítulo VII de La interpretación de los sueños se lee: «El



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proceso onírico emprende entonces el camino de la regresión, { ... } obedece a la
atracción que sobre él ejercen grupos mnémicos que en parte existen sólo como
investiduras {Besetzung} visuales, no como traducción {übersetzung} a los signos
{Zeichen} de los sistemas que vienen después» (GW, 2-3, pág. 579). Y a lo largo de todo
el capítulo está presente la idea de unas «traducciones» de un sistema a otro,
caracterizados estos últimos por signos diversos. Pensamiento básico que aflora aquí y
allí en expresiones como «Redaktion» del sueño, etc. Y bien: en carta a Fliess del 6 de
diciembre de 1896, Freud le expone una concepción del mecanismo psíquico, según la
cual este se compone de una estratificación sucesiva. De tiempo en tiempo, el material
preexistente de huellas mnémicas experimenta un reordenamiento {Umordnung} según
nuevas relaciones, una retrascripción {Umschrift}, Cada estratificación posee una clase
diversa de signos. Las sucesivas trascripciones corresponden a épocas de la vida: en la
frontera entre dos períodos debe producirse la traducción del material, y la
psiconeurosis sobreviene cuando aquella no se consuma. Entonces, la identidad verbal
entre el texto de la carta a Fliess y ciertos pasajes del libro sobre los sueños (donde la
noción no se explicita) nos alerta para prestar atención a vocablos como «traducción»,
«signo», etc.

Otro ejemplo, del mismo capítulo VII. Freud explica, acerca del desplazamiento de las
intensidades psíquicas que se produce a raíz del trabajo del sueño, que «es como
después de una gran revolución { ... }. Las familias antes nobles y poderosas son ahora
desterradas, y todos los altos cargos se ocupan con recién llegados; en la ciudad
únicamente se tolera a miembros por entero empobrecidos y carentes de poder, o a
dependientes de los destronados que se han distanciado leiztlernen} de estos» (GW,
2-3, pág. 520). López Ballesteros traduce libremente: «Las familias nobles y poderosas
{ ... } quedaban desterradas, y todos los puestos eran ocupados por advenedizos, no
tolerándose que permaneciera en la ciudad ningún partidario de los caídos, salvo
aquellos que por su falta de poder no suponían peligro alguno para los vencedores. . . »
(BN, 2, pág. 660). ¿Por qué tradujimos «dependientes de los destronados que se han
distanciado de estos»? Porque esta metáfora, en todos sus puntos, anticipa las ideas
teóricas que Freud expondrá unos quince años más tarde en «La represión». Lo hace,
desde luego, en la intención significativa, pero sobre todo verbalmente. El destierro y la
suplantación de las familias nobles figuran el proceso de la represión. De lo reprimido
(las familias desalojadas) sólo se admiten elementos que: a) no sean poderosos ni
ricos, vale decir, su investidura sea baja, y b) estén suficientemente distanciados de lo
reprimido. Distanciamiento es Entfernung, la misma palabra que usa en «La represión»
para describir idéntico proceso. La analogía indicada se encuentra implícita en el
original, y así la dejamos en nuestra versión. Será una segunda lectura la que permita
revelar esa constante entre ambos textos. La traducción de López-Ballesteros no
permite su estudio trasversal. Es un caso en que la coherencia del original nos facilita

una versión justa.

Otra vez, y siempre del mismo capítulo: «La actividad del segundo sistema, que procede
por múltiples ensayos, que envía {aussenden} investiduras y vuelve a recogerlas
{ein-zieken}, por una parte necesita disponer libremente de todo el material mnémico. ..
» (GW, 2-3, pág. 605). «Enviar» y «recoger» investiduras, en idéntica expresión literal, es
el símil de la ameba y los seudópodos que Freud desarrolla en «Introducción del
narcisismo». Y hallamos esos verbos aun antes, en Los orígenes del psicoanálisis.

Baste con esos ejemplos. Obtenemos la impresión) de que Freud se guía por ciertas
intuiciones básicas que hallan expresión desde el comienzo de su labor conceptual; de
ellas, algunas se consuman, alcanzan desarrollo riguroso más tarde; con otras no
sucede lo mismo, son cabos de pensamiento no retomados.

Mencionemos, de pasada, transiciones de otro tipo. Muchas veces nos habla de
«ganancia» {Gewinn} de placer; si después leemos «ganancia de la enfermedad»,
entendemos que el neurótico la obtiene dentro del juego como automático del principio
de placer. Preferimos, pues, traducir siempre «ganancia» de la enfermedad.

Siguiendo el mismo criterio, siempre que es posible vertemos versagen por «denegar»,
y en los casos en que Versagung debe traducirse por «frustración» solemos añadir entre
llaves «denegación», para que pueda efectuarse el pasaje conceptual.

¿Una ironía freudiana?

Las constantes abordadas en la sección anterior son expresiones que desde el
comienzo mismo sugerían sentidos no siempre explicitados. Ahora consideraremos otra



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característica de la prosa de Freud anticipando algo sobre lo cual volveremos en
nuestro capítulo final.

En la Standard Edition hay una nota de Strachey a raíz del título «El sepultamiento del
complejo de Edipo», escrito de 1924. Sándor Ferenczi, en carta a Freud, le hizo notar
que el título parecía excesivo, y le preguntó si no lo puso influido por la polémica con
Otto Rank acerca del «trauma del nacimiento». La respuesta fue que acaso sí, pero que
esa influencia no alcanzaba al texto mismo del trabajo. Strachey señala que, no
obstante, en El yo y el ello la expresión «sepultamiento» (Untergang; dissolution,
traduce Strachey) aparecía ya dos veces. Agreguemos que en Más allá del principio de
placer, algo anterior (1920), hallamos una referencia al «sepultamiento» del
florecimiento temprano de la vida sexual infantil. Y en el mismo contexto aparece ahí la
expresión zugrunde gehén, irse a pique, perecer, irse al fundamento. Ambas suelen
presentarse aparcadas en los textos de Freud. Resulta difícil discernir la intuición
básica a que responde el empleo de esos vocablos, de connotación insegura. En
nuestro capítulo final veremos que quizá nos ayude una remisión al contexto del
pensamiento clásico alemán.

En la anécdota mencionada por Strachey, Freud parece ejercitar cierta ironía. En este
sentido: de sus propios escritos se infiere que es para él una verdad profundamente
vivida la polisemia, la multivocidad (Vieldeutigkeit) de las palabras, que tiene por
correspondiente la «sobredeterminación» (überdeterminierung) de los procesos
psíquicos (su causación múltiple), La ironía parece consistir en la admisión de una de
estas líneas de determinismo (la polémica con Rank, en nuestro caso), bajo reserva
mental de otras. Y en efecto, con sorpresa hallamos que en Los orígenes del
psicoanálisis (AdA, pág. 247) Freud se pregunta por lo que resulta de la represión
normal; y responde: angustia libre, desestimación psíquicamente ligada, vale decir, la
base afectiva para una multitud de procesos intelectuales del desarrollo, como la moral,
la vergüenza, etc. Pues bien, todo ello se engendra a costa de una «sexualidad
sepultada (virtual) ». De faltar ese sepultamiento -prosigue-, puede producirse la insanía
moral. Anteriormente había mencionado el zugrunde gehen, el irse a pique o al
fundamento de las zonas sexuales iniciales. «Sepultamiento» connota, pues, una
virtualidad de una etapa pasada. La expresión cuestionada por Ferenczi es recurrente
en la pluma de Freud (a pesar de la parcial disculpa de este), y siempre está referida a
un mismo orden de problemas.

De estas consideraciones surge, para nosotros, el compromiso de traducir los vocablos
alemanes de manera uniforme (en otros casos, cuando la fluidez del discurso no lo
permite, señalamos la expresión del original entre llaves). Ahora podemos aclarar la ya
mencionada diferencia de consignas entre nuestro trabajo y el de la Standard Edition:

tenemos enfrente al texto mismo, y no obedecemos sin reflexionar a la crítica
especializada con respecto a la recepción y comprensión de la obra de Freud; tampoco
a las declaraciones del propio autor, pues puede operar ahí la ironía en un trabajo de
zapa sobre el sentido.

Un ejemplo de
«convocación»


En La interpretación de los sueños, Freud aborda el tema de los sueños típicos de
desnudez (GW, 2-3, págs. 247 y sigs.). Son aquellos en que nos vemos desnudos,
sentimos vergüenza y quedamos paralizados, no podemos movernos del sitio.

«Las personas ante las cuales nos avergonzamos son casi siempre extraños cuyos
rostros quedan indeterminados. A nadie le sucede en el sueño típico que lo reprendan
por ese modo de ir vestido que lo turba, ni aunque se lo hagan notar. Todo lo contrario,
las personas muestran completa indiferencia o, como pude percibirlo en un sueño
particularmente claro, ponen en su gesto un ceremonioso envaramiento. Esto es
sugerente.

»La turbación por vergüenza del que sueña y la indiferencia de la gente se combinan
para formar una contradicción, como es harto común en el sueño. Lo único adecuado a
la sensación del soñante sería que los extraños lo mirasen con asombro y se le riesen,

o le mostrasen indignación. Ahora bien, opino que este rasgo chocante ha sido
eliminado por el cumplimiento de deseo, mientras que el otro, mantenido por algún
poder, permanece, y así los dos fragmentos armonizan mal entre sí» (GW, 2-3, pág.
248).
Hemos destacado «contradicción» (Widerspruch). Por vía de convocación, sugiere la
lucha entre dos fuerzas encontradas, y no como choque puntual, sino como una batalla



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que se continúa. El libro sobre los sueños presenta una redacción muy particular; debe
ser objeto de una muy atenta lectura, al acecho de sobrentendidos, pues no es texto
muy elaborado en las transiciones de un tema a otro, pero subterráneamente está
recorrido por un tenso hilo intencional. Tomemos, pues, la noción de contradicción. El
soñante se pasea desnudo; lo único adecuado sería que los extraños reaccionasen de
algún modo; no lo hacen: ese rasgo ha sido eliminado por el cumplimiento (Erfüllung)
de deseo. Entiéndase: no porque se desee que los extraños se muestren indiferentes,
sino porque el deseo es una de las fuerzas enfrentadas que en la lucha por imponerse
arranca a la otra esa victoria parcial. Esta convocación de una fuerza se nos confirma
enseguida: «el otro rasgo» (la turbación del soñante) es mantenido por algún poder
(Macht). He ahí la segunda fuerza en lucha. En la versión de Strachey hallamos unos
leves deslizamientos: no traduce «lo único adecuado», que remarca la contradicción, y
pluraliza «los otros rasgos», cuando el texto está en singular, un singular que evoca a la
otra fuerza. En estos textos larvados, donde el sentido labora por así decir soterrado,
acaso en comunicación directa con el lector (Freud le pide que haga una «trasferencia»
sobre él), es preciso extremar el cuidado.

Consideremos la posición del sueño típico de desnudez dentro de la estrategia
expositiva de Freud: antes, el sueño del conde Thun había establecido la existencia de
una ambivalencia afectiva frente al padre. Después, el sueño de la escalera -soñado,
como el anterior, por Freud- permitió redescubrir una prehistoria, una relación afectiva
con la nodriza de la infancia: el deseo incestuoso. Y desde los sueños de desnudez,
pasando por los sueños de muerte de personas queridas, llegamos a la exposición del
«complejo de Edipo», cuyos elementos se habían ido desplegando.

La palabra «contradicción», ahí puesta, no es inocente. El sueño provoca un sentimiento
penoso, que es un triunfo del segundo poder. La situación figurada en el sueño tiene un
análogo infantil: de niños nos exhibíamos sin ropas ante la indiferencia de los
circunstantes. Esta indiferencia, recordémoslo, era fruto de la primera instancia, el
cumplimiento de deseo. Pero lo es también de la segunda; en efecto, el deseo primero
era un deseo incestuoso; la segunda instancia trata de minar su poder: lo «desestima»
(verwerfen) diciendo que no, que es sólo un deseo de exhibición, como cuando éramos
niños. El deseo primero no ceja, quiere la exhibición ante la persona más familiar, pero
la censura convierte a esta en muchas personas extrañas. No obstante, como el
contenido mismo, el estar desnudo, alcanzó representación (Vorstellung; y no es
«expresión», como en la Standard Edition) en el sueño, la segunda instancia adopta su
reaseguro, que es el sentimiento penoso. Que alcanzó representación significa que
«invistió» restos preconcientes. La «investidura» es actualización y activación de algo en
los sistemas psíquicos; si alcanza lo preconciente deviene « representación ». Y
actualización convoca «virtualidad»; lo virtual, aquí, sería la escena de exhibición.

Efectivamente, Freud dice que las impresiones de la primera infancia demandan
reproducciones (Reproduktion) y, por tanto, su repetición (Wiederholung) es
cumplimiento de deseo. La reproducción, a diferencia del recuerdo (Erinnerung), es de
trámite más bien automático (es una repetición, como en «compulsión de repetición», de
Más allá del principio de placer).

Hemos asistido entonces, destacando la «contradicción» -vocablo y concepto-, a los
pasos de contradanza de las dos fuerzas o poderes enfrentados. Es una lucha
dramática, como una gigantomaquia que volviera a figurar los combates del Edipo.
Parece que ese término, ahí, sería un brusco afloramiento del estrato significativo
subterráneo del texto.

Y no para en esto la eficacia de la contradicción; ella alcanza su figuración última en la
sensación de parálisis. «De acuerdo con el propósito inconciente, la exhibición debe
continuarse, y de acuerdo con la exigencia de la censura, debe interrumpirse» (GW, 2-3,
pág. 251). El propósito inconciente no ceja, quiere continuar la exhibición hasta lo que
ella querría ser en verdad.

Si la reacción más común frente a las doctrinas psicoanalíticas es, según Freud nos
dice, la de la « contradicción », y si los pacientes suelen «contradecir» al analista
cuando este les comunica algo acerca de su inconciente, la convocación más inmediata
será siempre la de una lucha de fuerzas. Es preciso, pues, mantener el término aun en
contextos donde pudiera parecer forzado.

Lo vemos bien: estamos frente a un texto denso que admite varios horizontes de
lectura. He ahí una premisa de nuestra labor. Desde ella podemos definir un poco mejor
nuestra diferencia de criterio con la Standard Edition. Ya mencionamos la ironía de
Freud. Pues bien: Strachey se sitúa en una misma línea de orientación respecto de
Ernest Jones, a quien cita a menudo en sus notas de pie de página. Y Jones, en el
último volumen de la Vida y obra de Sigmund Freud, señala el dualismo que recorre el
pensamiento freudiano. Ya lo había hecho en el segundo, a raíz de los trabajos de la
llamada «Metapsicología». Esto que Jones menciona es un hecho innegable, pero a su
juicio debe de haber surgido indirectamente de su complejo de Edipo. Acaso, de
preguntársele si era así, Freud habría asentido: hemos visto que el Edipo es, para él, el
teatro por excelencia de la contradicción. No obstante, el intento de explicación de
Jones parece responder a un extremo reduccionismo: de una característica del
pensamiento freudiano pasa a una peculiaridad de su complejo de Edipo. No hay nada
mediador, no hay el espesor de una cultura, de una tradición. Queremos decir que
Jones, y del mismo modo Strachey, no atienden al nexo entre el texto de Freud y el
«texto», por así decir, de la cultura alemana. Pero es el caso que el dualismo de las



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fuerzas básicas (que puede ser un monismo de la sustancia universal), junto a términos
como contradicción, oposición (Gegensatz), contrario (Gegenteíl), polaridad (Polarität),
poseen una larga tradición y un horizonte significativo propios, de los cuales Freud no
habría podido arrancarlos. De esta manera adquiere mayor perfil nuestra exigencia de
«literalidad»; esta es «problemática» en cuanto pretende rastrear y destacar problemas
en el texto, hayan sido explicitados o no por el autor.

Esa desatención de la Standard Edition no deja de tener consecuencias. Luego del
análisis del sueño de desnudez, Freud explica que «muchas personas extrañas» significa
«secreto» como «opuesto de deseo» (Wunschgegensatz). Y también en la paranoia, que
restituye aquel estado de cosas infantil, se toma en cuenta esa relación de «oposición»:
el enfermo se siente observado por gente ajena. En vez de «oposición», la Standard
Edition traduce this reversal into a contrary, expresión que en otros trabajos reserva
para Verkehrung ins Gegenteil, trastorno hacia la contraparte o hacia lo contrario,
categoría riquísima del análisis freudiano. Acaso Strachey traduce así porque en cierto
pasaje de La interpretación de los sueños Freud se refiere al trastorno hacia la
contraparte, o parte contraría, que se discierne en sueños donde no se cumple el deseo
(Wunsch), sino el «deseo contrario» (Gegenwunsch). Pero cabe suponer que deseo
contrario no significa lo mismo que opuesto de deseo, si bien la base de ambos
procesos se encuentra en un mismo hecho básico, o supuesto de Freud, a saber, que el
alma se compone de polaridades. El deseo contrario parece serlo de la otra instancia
en lucha, y el opuesto de deseo sería el deseo primero que recibió la presión de la
fuerza contraria, y a raíz de eso fue empujado por un riel que él recorre fácilmente,
porque cada cosa se liga así con su opuesta. El opuesto de deseo es el mismo deseo,
corrido hacia su opuesto: la fuerza opera sobre una polaridad preexistente, y la
polaridad misma no es, como lo sería en el otro caso, expresión de la lucha de las
fuerzas polares como tales.

(Esquematizando: un deseo-fuerza A lucha con un deseo-fuerza B, su contrario; uno de
los resultados de la lucha puede ser que, bajo la presión de la fuerza enemiga, A se
convierta en «opuesto de A», que es su contrafigura dentro de su propio campo. Lo
mismo podría ocurrirle a B. Dos fuerzas en lucha, pues, duplicadas cada una en su
propio ámbito por las polaridades preexistentes.)

Por vía de atención a ciertos aspectos, o de su omisión, la traducción se inclina hacia
matices diversos que imparten un sentido.

El respeto por los textos

Nuevamente extraemos una cita de La interpretación de los sueños: «Un gran vestíbulo
muchos invitados, a quienes nosotros recibimos. Entre ellos Irma, a quien enseguida
llevo aparte como para responder a su carta, y para reprocharle que todavía no acepte
la "solución". Le digo: "Si todavía tienes dolores, es realmente por tu exclusiva culpa." Ella
responde: "Si supieses los dolores que tengo ahora en el cuello, el estómago y el
vientre, me siento oprimida." - Yo me aterro y la miro. Ella se ve pálida y abotagada;
pienso que después de todo he descuidado sin duda algo orgánico. La llevo hasta la
ventana y reviso el interior de su garganta. Se muestra un poco renuente, como las
mujeres que llevan dentadura postiza. Pienso entre mí que en modo alguno tiene
necesidad de ello. Después la boca se abre bien, y hallo a la derecha una gran mancha
blanca, y en otras partes veo extrañas formaciones rugosas, que manifiestamente están
modeladas como los cornetes nasales ... » (GW, 2-3, págs. 111-2).

Es la primera parte del sueño paradigmático sobre Irma, que encabeza los grandes
sueños del propio Freud analizados en su libro. A raíz de él haremos algunas
puntualizaciones necesarias. Pusimos particular cuidado en los textos de los sueños;
contienen más imágenes que relaciones lógicas, lo que explica el carácter despojado de
su expresión verbal. Cada frase es, por así decirlo, una unidad de sentimiento. Tanto en
López-Ballesteros como en la Standard Edition advertimos cierta tendencia a su
reelaboración. Sobre todo la versión inglesa los somete a una suerte de «elaboración
secundaria» (en el sentido que da Freud a esta expresión). Lo demuestra una frase
decisiva del sueño sobre Irma: «Después, la boca se abre bien ... ». Es lo literal. La
Standard Edition «normaliza» la imagen: She then opened ber mouth properly. Lo
mismo, López-Ballesteros: «Por fin, abre bien la boca ... ». Para el pensamiento lógico,
desde luego, es Irma la que abre bien la boca. Pero el relato del sueño trascribe en
palabras sus imágenes, y la imagen era que la boca se abría. Detalle muy importante
para la interpretación de este sueño; reaparece más adelante, en un lugar donde Freud
expone las razones por las cuales esos extraños productos del sueño se mantienen en
pie, y a modo de ejemplo cita «la boca se abre bien». Ello invalida la corrección
introducida por aquellas traducciones.



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Además de conservar las expresiones extrañas, es preciso no agregar relaciones
lógicas. «Un gran vestíbulo - muchos invitados, a quienes nosotros recibimos». No hay
que ceder a la tentación de «redactar», y corresponde respetar en lo posible la
distribución del texto en frases, así como su puntuación; es que también ahí está
presente el sentido, en el modo de construcción y en el ritmo. Con relación a este
problema, el lector advertirá el manejo de los tiempos verbales; ciertas transiciones
bruscas del pasado al presente en una misma frase son reflejo del original y responden
a una dialéctica de discursos entrecruzados que va más allá de la «buena» sintaxis. En
el relato de las «ocurrencias» (Ein-Iálle), el presente de indicativo suele ser la marca de
la ocurrencia misma en tanto es vivenciada. Y si se salta al pasado, es Freud quien
habla, escindiéndose y reflexionando ahora sobre esa ocurrencia.

Mencionemos un último caso, a manera de ejemplo significativo. Toda vez que Freud, en
el análisis de sueños o de enfermos, quiere sugerir la existencia de una identificación
del paciente o del soñante con otra persona, produce una confusión en el discurso
expresada en el bailoteo ambiguo de los pronombres personales. También aquí el
traductor inglés suele dejarse llevar hacia una lógica que no es la del texto, ni la del
proceso mismo.

Otros recursos pueden sugerir la identificación. En «Fragmento de análisis de un caso
de histeria» (el caso «Dora»), leemos:

«Dora inició la tercera sesión con estas palabras:

-"¿Sabe usted, doctor, que hoy es la última vez que vengo aquí? ".

-No puedo saberlo, pues usted nada me ha dicho.

-"Sí; me propuse aguantar hasta Año Nuevo; pero no quiero esperar más tiempo la
curación"» (GW, 5, pág. 268).

Lo que traducimos «aguantar hasta Año Nuevo» se dice en alemán bis Neujahr halte ich
es noch aus. El verbo es ausbalten. Strachey: I made up my mind to put up with it till the
New Year. López-Ballesteros: «Resolví seguir viniendo hasta Año Nuevo, pero ni un día
más».

El diálogo prosigue, y surge la mención de una gobernanta a quien Dora no había
nombrado hasta entonces, en el curso del tratamiento. La paciente relata el
desagradable episodio vivido por esa mujer, y Freud le pregunta: «¿Y por qué no se

fue?» (de la casa donde prestaba servicios). Responde Dora: «Dijo, que quería esperar
todavía un poco para ver si el señor K. cambiaba de proceder. No aguantaba vivir así. Si
no veía cambio alguno, daría preaviso y se iría»

(GW, 5, pág. 268). «No aguantaba vivir así»: So zu leben, halte sie nicht aus. El mismo
verbo que Dora se aplicó a sí misma al comienzo de la sesión. Y la conclusión a que
llega Freud es que Dora se identificaba con la gobernanta, identificación que no solo
está expuesta conceptualmente, sino que viene envuelta en el texto mismo, desde la
identificación como proceso objetivo y en el discurso de la enferma. Strachey dice She
could not bear living like thay any more, y López-Ballesteros soslaya la frase.


Texto y contexto

En el primer volumen de la Vida y obra de Sigmund Freud, Ernest Jones expone y


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critica un intento de rastrear los antecedentes del pensamiento freudiano. La autora en
cuestión sigue un criterio reduccionista: todo Freud estaría ya en Herbart y Fechner.
Así, para limitarnos a lo más importante, la noción de «represión» (Verdrängung)
pertenecería al primero, y al segundo, la ley de constancia. Jones sostiene, con toda
razón, que semejante método es erróneo. De cualquier pensador se pueden rastrear los
antecedentes, las tesis aisladas, filosofemas o psicologemas; pero lo que importa es la
síntesis lograda, la nueva articulación de lo observado dentro de formulaciones
categoriales preexistentes, que ahora adquieren otra significación por su nuevo nexo
con la empiria. Por nuestra parte, de antemano desistimos de cualquier comparación
con Herbart o Fechner, o hasta con Schopenhauer, a quien el mismo Freud cita. Nos
situamos fuera del rastreo de antecedentes en ese sentido trivial, parcial. Empero, más
allá de lo que pueda entenderse por «cultura», es difícil creer que un pensador de lengua
alemana, en la vuelta del siglo xix al xx, no estuviera inmerso en el pensamiento clásico
alemán. Este último opera en Freud como una sustancia cultural dada, desde la cual
articula lo novedoso de su creación. Si es ocioso buscar «antecedentes» en el afán de
negar lo original de un pensamiento, es imposible discernir eso nuevo si no se lo
recorta contra el fondo de su contexto histórico.

Queremos dejar establecido que los nexos entre texto y contexto se nos impusieron en
el curso del trabajo mismo. El juego de literalidad y polisemia nos fue remitiendo a
ciertos autores clásicos, que iremos mencionando en estas páginas. Creemos poder
mostrar que esas tradiciones son constitutivas del discurso freudiano, donde son
articuladas y proyectadas hacia otros objetos y una dimensión diversa. No hace falta
decir que esto nada tiene que ver con el problema de la «prioridad», según lo analiza
Jones acerca de las pretendidas influencias de Herbart y Fechner. Por ejemplo, a nadie
se le ocurriría negar la originalidad de Fichte por su inmediata descendencia kantiana.
Ahora bien, en ese movimiento de rebote del texto hacia su horizonte cultural, y de
regreso a él, acaso se esclarezcan muchos conceptos de Freud que de otro modo
podrían mover a perplejidad. Esa compenetración parece manifestarse en todos los
niveles: el de las categorías descriptivas y explicativas (conciente e inconciente,
pulsiones), el de los términos epistémicos (la modalidad del conocimiento del mundo) y
el de las intuiciones o supuestos fundamentales (la polaridad, el materialismo
mecanicista, cuyo sentido, no trivial, procuraremos dilucidar).

Es preciso despejar primero cierta deformación de la historia del pensamiento alemán.
Generalmente se evoca a Kant, luego una suerte de lucha y sucesión de sistemas
filosóficos que se derriban unos a otros y, por fin, tras la muerte de Hegel y de
Schelling, un vacío que empieza a ser llenado por el «materialismo», primero, y luego, a
fines del siglo, por los neokantianos. Hacemos en parte caricatura, pero ese burdo
esquema parece operante. Basten, para refutarlo, algunas puntualizaciones genéricas:

Lessing, Goethe, Schelling, pueden situarse dentro de una misma corriente de filosofía
de la naturaleza, que llega hasta HaeckeI. Los fundamentos de la gnoseología kantiana
son conocidos por todos ellos. El pensamiento de Schelling y el de Hegel se
desarrollan siguiendo líneas paralelas y polémicas, aun después de la ruptura entre
ambos. A lo largo del siglo xix hay un sinnúmero de obras de inspiración fichteana o
schellinguiana, que operan como una suerte de tejido conjuntivo de la cultura alemana,
Su influencia llega hasta nuestros días, tanto en la filosofía como en la ciencia.

En cuanto a lo que se llama «materialismo», no puede ser confundido bajo una misma
etiqueta. Como es sabido, Freud dio sus primeros pasos en la ciencia de la mano de
Brücke. A propósito de esto, Jones cita un escrito de Du Bois-Reymond, de 1842:
«Brücke y yo hemos hecho el solemne juramento de dar vigor a esta verdad: "No existen
en el organismo otras fuerzas activas que las fuerzas físicas y químicas corrientes. En
aquellos casos que, por el momento, no pueden ser explicados por estas fuerzas, se
debe buscar de hallar la forma o vía específica de la acción de estas últimas, mediante
el método físico-matemático, o bien suponer la existencia de nuevas fuerzas, iguales en
dignidad a las fuerzas físico-químicas inherentes a la materia, y reductibles a la fuerza
de atracción y repulsión"» (Vida y obra de Sigmund Freud, Buenos Aires: Hormé, 1,
págs. 51-2).

Dos observaciones: a) La tesis de Du Bois-Reymond podría caracterizarse como
«fisicista», vale decir, la reducción de todo fenómeno a la acción de fuerzas
físico-químicas. Haeckel, en dura polémica con esa escuela, le imputa un materialismo
estrecho y de cortas miras, que se niega a ver los nexos más vastos de la naturaleza.
Pero también Haeckel puede llamarse materialista, o «monista mecanicista». Vemos ahí
dos escuelas materialistas entre las que acaso osciló el pensamiento freudiano. b)
«Atracción» y «repulsión» aparecen, en la cita de Du Bois-Reymond, como un par de
opuestos de dimensión casi cosmológica. En alemán se dicen Anziehung (atracción) y
Abstossung (repulsión), que en los escritos de Freud se presentan de continuo, desde
los primeros hasta los últimos. Hemos puesto cuidado en traducirlos coherentemente,
porque las fuerzas contrapuestas que Freud supone siempre en la vida anímica se
comportan como especificaciones de aquel par de opuestos. Eros atrae, la pulsión de
muerte repele (véase «La negación»). Estamos frente a la mecánica de Kepler-Newton
conceptualizada a través de la cosmología de Kant (el éter, la atracción y la repulsión
de su metafísica de la naturaleza). Tras señalar el malentendido neokantiano y la posible
variedad del «materialismo», ofrecemos en lo que sigue algunos de los mencionados
rastreos.



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Las polaridades del alma

En La interpretación de los sueños, refiriéndose a los pensamientos oníricos, Freud
dice que «casi regularmente, junto a una ilación de pensamientos se presenta su
contrarreflejo contradictorio {kontradiktorisches Widerspiel}, conectado con ella por
asociación de contraste {Kontrastas-sociation}» (GW, 2-3, pág. 316). Y en el capítulo
sobre los afectos del sueño: « . . . en el pensar inconciente cada itinerario de
pensamiento {Gedankenzug} es uncido con su contraparte {Gegenteil} contradictoria»
(GW, 2-3, pág. 471). Algo más adelante se refiere a la «mudanza en lo contrario
{Verwandlung ins Gegenteil}, posibilitada por el íntimo encadenamiento asociativo que
en nuestro pensamiento liga la representación de una cosa a la de su opuesto
{Gegensatz}». Un último ejemplo: «Nada tendría yo que objetar si se quisiese separar a
esta clase de sueños, como sueños punitorios, de los sueños de cumplimiento de deseo.
No vería en esto una restricción de la teoría sobre el sueño { ... } sino una mera
concesión lingüística al modo de pensar que juzga extraña la coincidencia de opuestos
{Zusammenfallen von Gegensätzen}» (GW, 2-3, pág. 479).

Son harto numerosos los pasajes en que Freud sostiene que los opuestos coinciden en
lo inconciente. Estaríamos tentados de decir «se juntan», como muy bien traduce
Ludovico

Rosenthal en algún caso; usamos «coincidir» en su sentido geométrico. Y casi diríamos
que se juntan o coinciden en lo aconciente. «Oposición» denota más bien una
determinación conceptual, referida, claro está, a algo objetivo. Si por un momento
conjeturáramos que lo a-conciente es, en el hombre, lo más próximo a niveles inferiores
de la naturaleza, se nos ocurriría que es el pensamiento conciente y reflexivo quien
extrema las oposiciones. (En apoyo de esto, considérese que, para Freud, es el proceso
secundario el que nos da la noción de tiempo cronológico.)

Una polaridad de connotación algo diversa es la que introducen, en el texto freudiano,
los términos precedidos por Gegen-. Hemos procurado traducirlos en lo, posible de

igual modo, así: deseo contrario, volición contraria, etc. Aun a la expresión que se
traduce por «contrario», Gegenteil, hemos debido verterla en algunos casos,
descomponiéndola, por «parte contraria» o «contraparte». Hay una diferencia con
«opuesto», pues «contrario» designa más bien algo existente, como una fuerza que
enfrenta a otra, por ejemplo, en una relación de contradicción.

No sólo Freud, sino buena parte del pensamiento alemán del siglo xix, privilegiaba esa
concepción de las oposiciones y los contrarios. Recuérdese que desde los trabajos de
Volta, se fue descubriendo el mundo de la electricidad; parecía que el microcosmos
armonizaba con el macrocosmos, en tanto era movido por las mismas fuerzas polares
de atracción y repulsión. Jean Hyppolite, en una nota a su versión al francés de la
Fenomenología del espíritu, de Hegel, explica que Schelling había intentado construir la
naturaleza con ayuda de un juego de oposiciones, y que de hecho era siempre la misma
polaridad la que se manifestaba en diversos estadios: animal-planta, polo sur - polo
norte, etc.

Lo primordial como señal
de la filogénesis


Si Gegen- apunta a ese nivel constitutivo del alma, Ures la marca de la filogénesis.
Significa «primero», «rector» y «principal»; por eso hemos escogido «primordial», en un
uso semejante al corriente en antropología; por ejemplo, un «mito primordial» es un
mito de los orígenes y, al mismo tiempo, rige el acaecer actual. Diremos, pues, «escena
primordial» (y no «primaria», que reservamos para primar), «fantasía primordial»,
«hombre primordial», «época primordial», etc. El término, en nuestra versión, se
distingue de «originario» (ursprünglich), que debe entenderse, más bien, como opuesto
a «adquirido».

En los textos, aunque ellos mismos no lo expliciten, «primordial» convoca la filogénesis.
El nexo entre filogénesis y ontogénesis es un tema que Freud aborda de continuo. Su



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concepción científica proviene de Haeckel; esto, y el uso de expresiones haeckelianas
(como «protista») en Más allá del principio de placer, nos movió a consultar la
Antropogenia, de ese científico y pensador alemán. Hallamos enunciada allí lo que él
denomina la «ley biogenética fundamental»: La ontogénesis es una recapitulación
abreviada e incompleta de la filogénesis. Esta última -explica- es un fenómeno histórico
complicadísimo, que resulta de numerosos procesos de herencia y adaptación. Cada
uno de estos procesos se basa en funciones fisiológicas del organismo, y se los puede
reconducir, respectivamente, a la función de reproducción (herencia) y a la de nutrición
(adaptación). Con Haeckel, Freud sostendrá la herencia de los caracteres adquiridos, en
la tradición de la Filosofía zoológica de Lamarck (1809). En algún lugar afirma que esa
hipótesis, unida a la concepción de la ontogénesis-filogénesis, es el sustento de la
importancia acordada en el psicoanálisis al complejo de Edipo.

Ahora bien, poco antes de Lamarck, Goethe había formulado ideas semejantes. Todo
organismo ha nacido de la cooperación de dos fuerzas plasmadoras o tendencias
formadoras opuestas. La primera es interna, la fuerza centrípeta, la tendencia
formadora del tipo, que procura conservar constantemente iguales las formas
específicas orgánicas en la serie de las generaciones. La tendencia formadora externa,

o fuerza centrífuga, en cambio, definida como tendencia a la variación o a la
metamorfosis, ejercita, por el continuo cambio de las condiciones externas de
existencia, su acción trasformadora sobre la especie; es la adaptación.
Finalismo y adaptación

En «Pulsiones y destinos de pulsión», Freud denomina zweckmüssig a las acciones
dirigidas a aplacar la necesidad como fuente interna de estímulo. Hemos cuidado de
traducir siempre esa expresión por «acorde a fines», «adecuado al fin», y giros
castellanos semejantes que incluyan la palabra «fin», reservada con exclusividad para
Zweck. En cambio, traducimos Ziel como «meta». Aquella expresión aparece con
frecuencia en el capítulo VII del libro sobre los sueños, y en el «Proyecto de

psicología»; en está última obra puede estudiarse la combinación metodológica que
hace Freud entre «mecanicismo» y «finalismo». Tiene particular importancia situarse
bien respecto de esos términos, pues de lo contrario no se entienden los textos (en la
Standard Edition, zweckmüssig aparece vertido por expediency (conveniencia), y
expresiones similares, en el sentido trivial que también tiene el término alemán; así no
se lo destaca como categoría de análisis). El empleo de argumentos «finalistas» por
Freud, que suscita alguna nota de pie de página por parte de Strachey, puede
despistarnos, sobre todo si se tiene en cuenta que en un trabajo tardío, «Psicoanálisis y
telepatía», sostiene: «Los analistas son en el fondo unos mecanicistas y unos
materialistas incorregibles, aunque quieren cuidarse de robar a lo anímico y a lo mental
sus peculiaridades todavía desconocidas» (GW, 17, pág. 29). ¿Cómo se compadecen
mecanicismo y teleología?

La noción de «acorde a fines» proviene de Kant. En el parágrafo 81 de la Crítica de la
facultad de juzgar, bajo el título «De la composición del mecanismo con el principio
teleológico en la explicación de un fin natural como producto de la naturaleza», sostiene
que ni mecanismo ni teleología bastan por sí solos para la explicación del fenómeno
orgánico. Postula la necesidad de componer el mecanismo de la naturaleza con el
principio teleológico como el instrumento de una causa que actuara intencionalmente y
a cuyos fines la naturaleza estuviera sometida a sus leyes mecánicas.

Y en cuanto al mecanicismo, Haeckel, en la Antropogenia, nos dice que el materialismo
mecanicista lo explica todo desde causas naturales eficientes, prescindiendo de
cualquier causa final. Si trasladamos esto a la anterior cita de Kant, diríamos que para
el mecanicismo no hay ninguna causa que actúe «intencionalmente». Como lo expresa el
propio Haeckel, el proceso del universo es «inconciente». Conviene retener esto último,
a saber, que lo inconciente se refiere al orden de las causas eficientes.

Si en un tercer paso reunimos ambas nociones, el mecanicismo y la teleología, y
tenemos presente la concepción de Goethe sobre la alternancia y determinación
reciprocas de herencia y adaptación, podremos conjeturar que el finalismo freudiano se
ciñe a este último concepto. Recuérdese la primera división que hizo Freud entre las
pulsiones: sexuales y de autoconservación. Estas últimas señalarían el lugar epistémico
de la acción «acorde a fines», que acaso pueda plasmarse en caracteres adquiridos, a
su vez susceptibles de trasmisión hereditaria (causalidad eficiente). Así quedaría
conservado el mecanicismo básico, puesto que lo psíquico es en sí y por sí inconciente.
En el último capítulo veremos, a propósito del superyó, que junto a un devenir-conciente
lo inconciente hay un devenir-inconciente lo conciente, en cuyos encontrados caminos
se expresa, en el nivel más alto, la dialéctica de lo humano.



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La fantasía como
mediadora entre lo
subjetivo y lo objetivo


Este mismo nexo entre filogénesis y ontogénesis está presente, desde otra perspectiva,
en «De la historia de una neurosis infantil» (el caso del «Hombre de los Lobos»).
Digamos primero que hemos traducido siempre Bildung por «formación». Así,
«formación del sue ño», «de síntoma», etc. Bild significa «imagen», como en «imágenes
del sueño», Lenguaje figural (bildlich) del sueño». Pues bien; en el citado caso, Freud
elucida la imagen que se activó en el paciente de niño, cuando observó la escena
primordial (GW, 12, pág. 63). «Activar», en muchos textos, aparece como sinónimo de
«investir» (besetzen); equivale a la actualización de algo virtual o potencial. Esa imagen,
pues, devino actual desde el Chaos -caos, expresión que el último Freud empleará para
referirse al ello- der unbewussIen Eindrucksspuren, de las huellas de impresiones (o
improntas) inconcientes. Y más adelante se pregunta si esa Bild no supone un
arquetipo (Vorbild) (GW, 12, págs. 155-7). Podríamos traducir aquí por «tipo», como en
la concepción de Goethe antes mencionada. Preferimos «arquetipo» porque en
castellano suele decirse, por ejemplo, que el mundo de las ideas es el arquetipo del
mundo fenoménico, entendiéndolo en sentido platónico, en manera alguna ajeno al
pensamiento de Goethe (en otros casos, traducimos Vorbild por «modelo»). Freud nos
sugiere una posible alternancia entre una imagen actual de la conciencia y un prototipo

o modelo filogenético. Se pregunta si no puede haber unos esquemas (Schemata)
congénitos filogenéticamente, que, como «categorías» filosóficas, cuiden de la
colocación de las impresiones vitales (su colocación en casilleros predeterminados, se
entiende). Serían como sedimentos de la historia de la cultura. La cultura, lo acorde a
fines por excelencia, adaptativo y actual, devendría virtual, potencial, eficaz en tanto
«inconciente». Prosigue Freud: toda vez que lo vivenciado (lo actual) no armonizase con
el esquema hereditario, sería la fantasía (Phantasie) la encargada de- establecer el.
acuerdo.

Dentro de la concepción de ontogénesis-filogénesis (de Goethe y Haeckel), nos vemos
remitidos otra vez a la filosofía clásica. Esta vez sirve de hilo conductor la noción de
«esquema». En el parágrafo 59 de su Crítica de la facultad de juzgar, Kant nos dice que
a fin de exponer la realidad (vale decir, el contenido objetivo) de nuestros conceptos,
siempre son necesarias intuiciones. Si se trata de conceptos empíricos, las intuiciones
se llaman «ejemplos». Pero cuando se trata de conceptos puros del entendimiento, se
las denomina esquemas. Parece que el movimiento del texto de Freud supone, como su
horizonte, esta noción de Kant ' para quien la fantasía, justamente, es la facultad de los
esquemas. Y además, en esas consideraciones del «Hombre de los Lobos», tales
esquemas sugieren una suerte de imaginación productora de la naturaleza misma, en el
sentido de Schelling. Claro que esto último vale más como un juego conceptual, puesto
que Freud se remite de continuo a la observación y la experiencia: a diferencia de Jung
-.dice-, sólo recurre a la filogénesis tras agotar el análisis ontogenético.

Para terminar con el tema de la fantasía. Dentro de la filosofía kantiana la imaginación
opera mediante figuración (Darstellung). Ahora bien, todo un capítulo de La
interpretación de los sueños se refiere a este problema: «Miramiento por la
figurabilidad». El sueño traduce a imágenes los pensamientos oníricos abstractos. Ni en
la versión de López-Ballesteros ni en la de la Standard Edition hallamos este término
vertido de manera unívoca. Pero tiene una doble importancia: descriptiva, como
caracterización de ciertos procesos del alma, y epistémica, según veremos después.

La representación y la
síntesis del objeto


Término de diverso estatuto es representación (Vorstellung). En los últimos años, acaso
por influencia de la Standard Edition, se lo ha empezado a traducir al castellano por
«idea». Pero en nuestra lengua es de uso ya arraigado «representación», en el sentido



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de la Crítica de la razón pura, de Kant. De manera aproximativa diríamos que si la
sensación es una «presentación» de algo a la conciencia, la «representación» entraña la
memoria y cierta capacidad de funcionamiento autónomo del aparato psíquico.

Freud emplea «representación» desde sus primeros escritos, en lugares donde la
psiquiatría francesa de la época diría idée, idea (en alemán, Idee). El mero hecho de
practicar ese remplazo tiene serias consecuencias, pues «representación» trae
adheridos, por así decir, fragmentos de gnoseología kantiana.

Por una feliz decisión de Strachey, disponernos de un fragmento de la monografía de
Freud sobre las afasias, insertado como «Apéndice C» a «Lo inconciente» (SE, 14, págs.
209-15), que nos ayudará a situar el concepto de re-presentación. Recordemos que en
alemán hay dos modos de decir «objeto». El primero es Gegenstand, lo que está ahí
enfrente, en el mundo, objecto. El segundo es Objekt. El objeto en este último sentido
es, en Kant, construido; la síntesis de sensaciones en una representación, que
referimos a una cosa del mundo. En la citada monografía de Freud leemos que «para la
psicología la unidad de la función del lenguaje es la "palabra"... » (SE, 14, pág. 210); y
allí se define a esta última como una representación compleja que se presenta
compuesta por elementos acústicos, visuales y kinestésicos. Más adelante se dice que
«la palabra cobra su significado por su enlace con la "representación-objeto"... », que es,
también ella, un complejo asociativo de las más diversas representaciones visuales,
acústicas, etc. La representación-objeto parece una «cosa del mundo» (Ding, cosa
material) porque a raíz del recuento de las impresiones sensoriales que hemos recibido
de un «objeto, del mundo» (Gegenstand, objeto) admitimos todavía la posibilidad de una
serie mayor de nuevas impresiones dentro de la misma cadena asociativa.

No parece posible decir que la palabra es una «idea»; quizás esto llevó a que en la
Standard Edition se traduzca en estos textos Vorstellung por presentation, lo cual
confunde sobremanera las cosas, pues, según consignamos, esta última expresión
valdría para la sensación o para los productos de la fantasía. La opción de la versión
inglesa nos termina de confirmar que, descuida el aspecto del problema que estamos
considerando. Y vemos, por las definiciones expresas de Freud, que la palabra misma
es una representación, y que el objeto mismo lo es; de ahí «representación-palabra» y
«representación-objeto», y no «de palabra» y «de objeto», pues la representación no
espeja un objeto, sino que ella misma lo es. Desde luego, el uso no puede ser estricto
en Freud, puesto que el objeto-representación se constituye por referencia a las cosas
del mundo, a lo que está ahí, enfrente; y, entonces, «objeto» (Objekt) designará a veces
«objeto del mundo». Pero lo importante es retener que en Freud resuena la tradición
kantiana para la cual la representación es síntesis pues supone algo dado en la
sensación, ligado por la actividad del entendimiento.

Lo confirmaremos por otro camino. En la mencionada monografía sobre las afasias,
Freud remite a la Lógica, de Stuart Mill (libro 1, capítulo 3), donde se dice:

«Como resultado de nuestro análisis obtenemos la siguiente enumeración y clasificación
de todas las cosas nominabIes {nameable}. En primer lugar, sentimientos o estados de
conciencia; en segundo lugar, las mentes {minds} que experimentan esos sentimientos
y, en tercer lugar, los cuerpos {bodies} u objetos externos que excitan algunos de esos
sentimientos {feelings}, junto con los poderes o propiedades por los cuales los excitan
{... }. Por último, las sucesiones y coexistencias, las semejanzas y desemejanzas entre
sentimientos o estados de conciencia. Tales relaciones, consideradas como
subsistentes entre otras cosas, existen en realidad sólo entre los estados de conciencia
que estas excitan, si se trata de cuerpos, y excitan o experimentan, si se trata de
mentes { ... }. Todo Lecho exclusivamente compuesto de sentimientos o estados de
conciencia considerados como tales suele denominarse hecho psicológico o subjetivo;
mientras que todo hecho compuesto (enteramente o en parte) por algo diferente de
aquellos, asaber, por sustancias y atributos, es llamado Echo objetivo. Podemos decir
que todo hecho objetivo se funda en un hecho subjetivo correspondiente; y, si se deja de
lado el hecho subjetivo, aquel carece de sentido para nosotros: vale sólo como nombre
del proceso ignoto e inescrutable subrogado por el hecho subjetivo o psicológico ».

Señalemos que los sentimientos incluyen, en Míll, la sensación, la emoción, el
pensamiento y la volición; las percepciones son un caso particular de creencia, y esta,
un tipo de pensamiento. Ahora bien, «creencia en la realidad» es una categoría del
análisis psicológico freudiano, así traducida por nosotros. Corresponde entenderla
como «creencia en la objetividad», tal como el «examen de realidad» es «examen de
objetividad». Esta última expresión nos remite a «subjetividad»; lo objetivo y lo subjetivo
se constituyen simultánea y simétricamente en el proceso de desarrollo del yo.

Es preciso, pues, abandonar cualquier ingenuidad respecto de la noción de «objeto». Su
síntesis es, al mismo tiempo, síntesis del yo. El yo mismo, punto de encuentro entre lo
real y lo ideal, se constituye en esos dos mundos. De otro modo no entenderíamos
expresiones como «el objeto y el sujeto del yo», que hallamos en Psicología de las
masas y análisis del yo, ni el proceso de la identificación en la melancolía, cuando
Freud dice que el «objeto» vuelve a erigirse en el yo después que se perdió en lo
objetivo.

Es que también «realidad» se dice de dos modos en alemán. Los productos de la
fantasía, por ejemplo los del yo-placer, tienen Mrklichkeit, realidad efectiva y operante
(por lo demás, es un descubrimiento capital de Freud); lo que no tienen es Realitát,



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contenido objetivo, no son síntesis ya que no miran al mundo de las cosas ahí fuera.

El texto freudiano se nos ha ido entramando con la tradición del pensamiento alemán.
Esta perspectiva no puede dejar de influir sobre las opciones de traducción.
Explicitemos algunas otras. Si en «Introducción del narcisismo» Freud pasa a
considerar el «grandor del yo», prescindiendo de su Zusammengesetztheit,
traduciremos esta última expresión por «condición de compuesto», pues todo el pasaje
nos recuerda a Los principios de la doctrina de la ciencia, de Fichte, donde el yo es
compuesto tras su auto-posición y sus sucesivas posiciones del no-yo. Y el recurso a
Fichte nos fue indicado por el propio Freud en «Pulsiones y destinos de pulsíón»,
donde emplea las expresiones «yo» y «no-yo», características de aquel.

Una expresión un poco enigmática es Gemeinsamkeít, comunidad, que en la Standard
Edition se suele traducir por «patrimonio común». En el citado pasaje de Stuart Mill, en
nota, expone este autor un punto de vista según el cual el «atributo» establece un «punto
de comunidad entre clases». Y como Freud, en un pasaje del libro sobre los sueños,
menciona a la «comunidad» como una relación, nos vimos remitidos a la Crítica de la
razón pura, de Kant, donde «comunidad» (con ligera variante, Gemeinschaft) aparece en
la tabla de categorías, como la tercera entre las de la relación: causa y efecto, sustancia
y atributo, y comunidad o acción recíproca. Por tanto, si en Tres ensayos de teoría
sexual leemos que la boca es una «comunidad» para las pulsiones sexuales y las de
autoconservación, entenderemos que es un «campo de acción recíproca». Lo mismo en
algún pasaje del libro sobre los sue ños y en Psicología de las masas y análisis del yo,
cuando es una «relación de comunidad» lo que posibilita la identificación entre las
muchachas de un internado o entre los miembros de una masa.

Al comienzo, habíamos escogido «autoestima» para Selbstgefühl; pero la acumulación
de pruebas de la presencia del horizonte clásico nos llevó a usar «sentimiento de sí»,
versión literal, que se remonta también a Fichte. Nos decidió a ello, sobre todo, el ya
mencionado pasaje de «Introducción del narcisismo», donde el sentimiento de sí se
encuentra en relación con el grandor del yo.

Para terminar, veamos algunos ejemplos de alcance más circunscrito. En La
interpretación de los sueños leemos: «El devenir-conciente es para nosotros un acto
psíquico particular, diverso e independiente del devenir-puesto o devenir-representado...
» (GW, 2-3, pág. 150). «Devenir-puesto» es versión idiomáticamente inobjetable para
Gesetztwerden; y cabe entenderlo en el sentido fichteano de «posición» de un no-yo. En
este texto, Freud asimila lo «puesto» a lo representado o, al menos, los sitúa en una
misma línea. Ha de tratarse de una intuición básica, pues en un trabajo tan tardío como
Esquema del psicoanálisis se refiere a algo «investido» (Beseizt, ahora), que -dice- si

fuera conciente lo llamaríamos «representación». Notable pasaje. El término
«investidura» (véase el capítulo 4 del presente trabajo), de acepción neurológica en el
«Proyecto de psicología», parece contagiarse del sentido que se trasmite en otro de los
horizontes constitutivos del texto freudiano.


La psicomitología

Señalaremos en este capítulo, enumerativamente, algunas dimensiones epistémicas de
la labor freudiana, desde cuya comprensión intentaremos, en un capítulo final, una
lectura parcial de El yo y el ello. Pretendemos justificar así nuestra traducción
sistemática de un juego de términos que pasan inadvertidos en otras versiones, ya sea
por descuido o por influencia de un especialismo mal entendido,

Nos apoyamos en los resultados de nuestro capítulo anterior: la presencia de la
tradición kantiana y poskantiana en el pensamiento de Freud, y la indicación sobre el



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materialismo, al que él mismo se afilia de manera explícita en uno de sus últimos textos.
Se refiere al «materialismo» como a un concepto evidente. Pero ya señalamos la
coexistencia de por lo menos dos corrientes materialistas en la Alemania de fines del
siglo xix. Este tema es para investigadores, pero no queremos privarnos de arriesgar
una conjetura: en Freud pareciera rastrearse el paso del «fisicismo» de Du
Bois-Reymond a una ciencia igualmente materialista, pero que retorna ciertas
tradiciones de la filosofía de la naturaleza. (Acaso pueda situarse en este punto el
enigmático influjo de Fliess sobre Freud: aquel, como se sabe, tendía a una biología de
fuerte sello especulativo.)

Empezaremos destacando un concepto que se articula en dos momentos: la carta a
Fliess del 12 de diciembre de 1897, y ciertos pasajes del libro sobre los sueños.
Primeramente, la carta: «¿Puedes concebir qué son "mitos endopsíquicos"? El más
reciente engendro de mi trabajo de pensamiento: la oscura percepción interna del
propio aparato psíquico incita a ilusiones de pensamiento que naturalmente son
proyectadas hacia fuera, y de manera característica al futuro y a un más allá.
Inmortalidad, recompensa, todo el más allá son figuraciones así de nuestro interior
psíquico. . . psicomitología».

Freud ha descubierto la dimensión del mito. Ahí, en los mitos de los pueblos, tenemos
los documentos del alma misma, por así decir en negativo. Es el alma quien se siente
oscuramente y se proyecta al espacio y al tiempo de la cultura, sin saber, desde luego,
que lo hace. En la escena grandiosa del mito son las fuerzas del alma las que actúan.
Será lícito, en lo sucesivo, estudiar el microcosmos del alma en el macrocosmos
figurado en el mito, buscar correspondencias entre ambos. Y quizás algo más: el
pensamiento mítico mismo, ahora controlado por la observación, la experiencia y el
saber científico, tiene su núcleo de verdad como modo inmediato de conocimiento.
«Estos deseos siempre alertas -leemos en La interpretación de los sueños, capítulo VII-,
por así decir inmortales, de nuestro inconciente, que recuerdan a los titanes de la saga
sepultados desde los tiempos primordiales bajo las pesadas masas rocosas que una vez
les arrojaron los dioses triunfantes y que todavía ahora, de tiempo en tiempo, son
sacudidos por las convulsiones de sus miembros; estos deseos que se encuentran en
estado de represión, decía, son ellos mismos de procedencia infantil, como nos lo ha
enseñado el estudio psicológico de las neurosis» (GW, 2-3, pág. 559). La saga tiene que
ser la Teogonía de Hesíodo:

«Y todos los vientos levantaban furiosos torbellinos de polvo al ruido del trueno, de los
relámpagos y del rayo ardiente, esas armas del gran Zeus { ... }. Y un inmenso estrépito
envolvía al espantoso combate, y los dos bandos se empeñaban con el vigor de los
brazos. Pero la victoria se inclinó. Hasta ese momento, arrojándose unos sobre otros,

todos habían peleado con bravura en la batalla terrible; de pronto, Cotos, Briareo y
Giges, insaciables en la lucha, trabaron violento combate y con sus manos robustas
lanzaron trescientas rocas, golpe tras golpe, ensombreciendo con sus tiros a los
Dioses Titanes. Así, luego de domeñar con sus manos a esos adversarios de valeroso
corazón, los precipitaron en la profundidad de la ancha Tierra cargados de duras
cadenas. Y ahí debajo los sepultaron, a igual distancia que separa la Tierra del Cielo;
pues es igual la distancia que hay entre la Tierra y el negro Tártaro { ... }. Un recinto de
acero lo rodea, y la noche proyecta tres murallas de sombra alrededor de la abertura, y
por encima están las raíces de la Tierra y del Mar estéril. Y ahí están ocultos los Dioses
Titanes, bajo la bruma negra, por orden de Zeus, el que amasa las nubes; están en ese
lugar infecto, en los confines de la Tierra inmensa { . . . }. Y ahí, de la Tierra sombría y
el Tártaro negro, del Mar estéril y del Cielo estrellado, se enfilan las fuentes y los
límites, horribles, infectos y detestados por los dioses mismos».

El siglo xix fue en Alemania el de la admiración por la antigua Grecia. El pathos que
Freud trasmite con su referencia a la vieja saga tiene mucho que ver con su concepción
de ese mundo sepultado, ese «caos» (como después llamará al ello), siempre al acecho
para destruir el orden cósmico. Y el mito de las Edades, retomado por Platón en El
político, parece infundir vida, según se verá en un capítulo próximo, a una categoría
nuclear del pensamiento freudiano, «el trastorno hacia lo contrario».

Las páginas finales del capítulo I de La interpretación de los sueños documentan el
segundo tiempo de ese giro hacia la psicomitología. Ahí entra en juego el discurso
irónico.

«Si hay quien tiene por insoslayable el modo fisiológico de exposición, o lo pretende
más científico, ese hallará expresada una tal teoría del sueño en la descripción de Binz:
"Pero ese estado {de letargo} sólo poco a poco llega, en las primeras horas de la
mañana, a su fin. Van disminuyendo las toxinas acumuladas en la albúmina del cerebro;
una parte cada vez mayor de ellas es destruida o es arrastrada por el incesante afluir de
la sangre. Aquí y allí despiertan ya grupos aislados de células, mientras en derredor
todo sigue quieto y entumecido. Ante nuestra conciencia obnubilada emerge ahora el
trabajo aislado de estos grupos, falto del control de otras partes del cerebro que
presiden la asociación. Por eso las imágenes creadas, que casi siempre corresponde n a
las impresiones materiales del pasado más reciente, se suceden salvajemente y sin
regla alguna. Cada vez más grande es la cantidad de las células cerebrales despejadas,
y cada vez menor la sinrazón del sueño"» (GW, 2-3, pág. 80).

He aquí la estrategia de exposición: tras esa cita, Freud pasa a analizar las teorías de
Scherner, por completo desligadas de la ciencia estricta, puesto que insisten en una



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suerte de fantasía primordial que el alma ejercería durante la noche y cuyo fruto serían
los sueños. Freud resume la tesis: «Si prescindimos de toda la riqueza posible en el
detalle de la ejecución, nos resta que la fuerza nuclear de todo sueño es una actividad
simbolizadora de la fantasía» (GW, 2-3, pág. 90). Y ahora, la comparación entre ambas
posiciones: «Por último, y a fuer de honestos, queremos decir que no parece fácil
sustraerse de la fantasía cuando se intenta explicar el sueño. También hay una fantasía
de las células ganglionares; el pasaje citado antes, de un investigador tan sobrio y
exacto como Binz, quien nos pinta el modo en que la aurora del despertar se extiende
por las células dormidas de la corteza cerebral, no queda a la zaga de los intentos de
explicación de Scherner en cuanto a fantasía y a ... inverosimilitud». Acto seguido, Freud
describe la teoría de Binz en un estilo que recuerda al Fausto, intuición que se confirma
pronto por la mención de Mefistófeles. En uno de sus últimos escritos, «Análisis
terminable e interminable», habla de la «bruja metapsicología». «Sin un especular y
teorizar metapsicológicos -a punto estuve de decir fantasear- no se avanza un solo
paso» (GW, 16, pág. 69). Presencia irónica de la fantasía. En Nuevas conferencias de
introducción al psicoanálisis, dice que la doctrina de las pulsiones es «nuestra
mitología».

Discernimos un doble movimiento en lo expuesto: validación del mito como proyección
oscura del alma (por tanto, de valor objetivo) y denuncia de un pensamiento fisicista que
del discernimiento científico sólo conserva un juego de representaciones (su falsedad
consiste en no reconocerse como mito). Freud, entonces, recurrirá al mito como
instancia del conocer, pero no como exaltación de las potencias demoníacas
(Scherner), sino como reconocimiento de una limitación. Además, no es la suya una
concepción estática: lo que hoy es mito, mañana será conocimiento científico.

Lo que vale para el mito rige también para la religión y la metafísica: he ahí la
justificación metodológica para el uso en ;psicología de las concepciones filosóficas. Es
lo que veremos con respecto a Schelling en el último capítulo (sección «El
sepultamiento del complejo de Edipo»). Pero supone cierta circularidad: sujeto y objeto
son el mismo en el orden del ser, posición esta que diverge del fisicismo e indica el
paso de Freud a un materialismo mecanicista afín al de Haeckel en el proceso de
constitución del psicoanálisis, como lo señalamos al comienzo de este capítulo.

Así, la psicomitología se nos presenta en la génesis y en el núcleo de la epistemología
freudiana. En lo que sigue, de manera enumerativa, exponemos categorías epistémicas
que la suponen en mayor o menor medida.

Teoría y doctrina

Hemos respetado las expresiones «teoría» (Theorie) y «doctrina» (Lebre). Dejamos al
cuidado del lector discernir su uso diferenciado por parte de Freud. Sólo nos
limitaremos a justificar nuestro proceder. Hallamos una definición explícita en La
interpretación de los sueños: «Llamaremos con derecho teoría sobre el sueño a un
enunciado {Aussage} acerca de este que procure explicar {erkláren} desde un solo punto
de vista el mayor número de los caracteres en él observados y, al mismo tiempo,
determine la posición del sueño respecto de un campo de fenómenos más vasto» (GW,
2-3, pág. 78). Así, las examinadas por Freud en el capítulo 1 de esa obra son «teorías»,
en tanto que el capítulo VII es la teoría de Freud acerca del sueño, y el cuerpo del libro
es la «doctrina» sobre el sueño.

Recordemos que Kant se proponía crear una propedéutica, no una «doctrina» de la
ciencia. «Doctrina» tiene que ver con exposición «dogmática» (no se lo entienda en
sentido corriente, de cerrazón a la crítica). La exposición dogmática está destinada a la
enseñanza de un conjunto orgánico de tesis. Leemos, en ¿Pueden los legos ejercer el
análisis? (GW, 14, pág. 217), que Freud va a presentar «dogmáticamente» el
psicoanálisis como si fuera un edificio doctrinal (Lehrgebáude) acabado. Y apunta:
«Pero no se crea que ha nacido como un sistema filosófico».

En La interpretación de los sueños afirma que no quiere emplear los sueños de los
neuróticos para una «introducción a la técnica y a la doctrina de la interpretación de los
sueños» (GW, 2-3, págs. 108-9). Y un poco antes: «Me he propuesto demostrar que los
sueños son susceptibles de una interpretación; así, las eventuales contribuciones que yo
pueda hacer al esclarecimiento de los problemas oníricos considerados en el capítulo 1
no serán para mí sino ganancias suplementarias ... ». Esos problemas son los de la
teoría del sueño. «Mi premisa de que los sueños son interpretables entra en
contradicción con la doctrina prevaleciente sobre el sueño, y aun con todas las teorías
sobre el sueño, exceptuada la de Scherner» (GW, 2-3, pág. 100). juegan ahí los dos
términos. Otro pasaje de la misma obra es, quizá, más esclarecedor: «La hipermnesia
del sueño y el hecho de que tiene a su disposición el material infantil se han convertido



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en pilares fundamentales de nuestra doctrina; en nuestra teoría del sueño hemos
atribuido al deseo que proviene de lo infantil el papel de motor indispensable para la
formación del sueño» (GW, 2-3, pág. 595).

Parece que ahora podríamos vislumbrar el significado de doctrina y teoría. El material
infantil del sueño se ha documentado en los análisis, en la experiencia {Erlahrung}
hecha, con el objeto de estudio. Aparecían materiales que hacían conjeturar (vermuten)
su procedencia infantil; y esta, luego, ha podido verificarse por su emergencia en el
recuerdo. Entonces, en el estudio del fenómeno, la observación sugirió una conjetura
que nuevas observaciones {Beobachtung} corroboraron, lo cual configura un proceso de
experiencia con el objeto, susceptible de generalización. Eso es doctrina; en cambio, la
teoría se sitúa en el nivel explicativo de las fuerzas que mueven el aparato psíquico. No
nos sorprenderá, pues, que en «Contribución a la historia del movimiento
psicoanalítico» se nos diga que la doctrina de la represión es el extracto teórico de
innumerables experiencias.

Causa y ocasión

En cuanto a la «especulación», en Más allá del principio de placer Freud explica que es
el intento de llenar los eslabones faltantes en la cadena de la observación; falta
entonces la posibilidad de verificar, y ahí surge el riesgo de extraviarse. Una
especulación teórica será una que busque explicaciones para el fenómeno. Explicar, en
el texto freudiano, es explicar por las causas {Ursachen}. Hemos puesto cuidado en
traducir «causa» y «causación» {Verursachung} únicamente cuando el texto lo dice. La
aclaración interesa, porque en otras versiones (López-Ballesteros, Strachey) este
esencial aspecto del problema epistémico resulta velado.

Si se piensa que la realidad está formada por series u órdenes del ser, la «causa» de un
fenómeno vendrá del nivel anterior, genéticamente. Recuérdese que el mecanicismo es

explicación por las causas eficientes. Por ejemplo, las pulsiones serán el punto de
arranque del proceso de causación para lo psíquico. Lo mismo ocurrirá respecto del
orden inferior, el de la vida. En El yo y el ello se lee un enunciado tautológico: «La
génesis de la vida sería, entonces, la causa de su continuación». En nuestro capítulo
final veremos el significado de las explicaciones tautológicas.

Lo más frecuente es que Freud hable de «ocasión» (Anlass) y «ocasionamiento»
(Veranlassung). Detengámonos en esto. En Los orígenes del psicoanálisis (AdA, pág.
428) expresa que la compulsión (Zwang) histérica «se soluciona cuando es esclarecida»
(aufgeklärt); y explícita así esta última expresión: significa «hacer comprensible»
(verstándlich machen). Ahora bien, explicar tiene que ver con las causas; esclarecer, más
bien con la ocasión. Mejor dicho, esclarecer es mostrar un proceso direccional en que
la ocasión misma se entrama. Léase bajo esa luz un pasaje de La interpretación de los
sueños: «Aun allí donde la investigación permite reconocer en lo psíquico la ocasión
primaria de un fenómeno, un estudio más profundo sabrá descubrir, en cada caso, la
continuación del camino que lleva hasta la fundamentación orgánica de lo psíquico.
Pero donde lo psíquico haya de resultar, para el estado actual de nuestro conocimiento,
la estación final, será preciso admitirlo» (GW, 2-3, pág. 45).

Dos tesis, o, mejor, dos intuiciones fundamentales o dos supuestos se leen en filigrana
en ese párrafo. En primer lugar, el universo forma una trama única de determinación
(monismo). Es el determinismo universal, invocado por Freud como argumento a
contrarío para fundamentar su teoría de las operaciones fallidas. En segundo lugar, la
idea -que expusimos antes- de la causalidad productora. Se ha dicho que en su estudio
sobre las afasias Freud inicia un abordaje funcional. Dentro de una interpretación
neokantiana, se entendería que abandonó la categoría de «sustancia». Pero no parece;
más bien, habrá variado su concepción de la sustancia al desestimar la teoría de la
localización anatómica. Hasta en sus últimos escritos mantiene esta concepción de una
causalidad productora. Finalmente, téngase en cuenta que «causa» y «ocasión», nivel
explicativo y nivel del esclarecimiento, son relativos a cada ámbito de estudio.

Conjeturaríamos que esa doble dimensión de causalidad y ocasionamiento mantiene
algún nexo con aquella otra perspectiva básica, la de filogénesis y ontogénesis. Por eso
pusimos cuidado en distinguir también otro par de términos que se relacionan, en otro
orden, con la misma dualidad. Son «excitación» (Erregung) e «incitación» (Anregung). Su
uso diferenciado se advierte mejor en las Conferencias de introducción al psicoanálisis,
a raíz de la exposición sobre los sueños. «Incitación» se refiere más a lo actual,
contingente, y «excitación» a un nivel interno del aparato psíquico que podría asimilarse
a un proceso causal. De esta manera, el deseo preconciente, resto diurno, incita el
sueño; sólo el deseo inconciente lo excita.



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Reinsertemos causa y ocasión, lo virtual y lo actual, en aquella ley biogenética que
Freud enuncia en Más allá del principio de placer: «El germen de un animal vivo está
precisado a repetir {Wiederbolen} las estructuras de todas las formas de que el animal
desciende». Es la explicación histórico-genética. Hay, pues, una dualidad inherente a lo
orgánico: un proceso actual es, al mismo tiempo, un proceso del pasado. Quizá desde
aquí podemos internarnos en un modelo conceptual implícito: lo actual supone una
potencia del pasado infantil; y lo actual infantil, a su vez, remite a lo potencial
filogenético.

Dentro de este engarce acaso se ilumine una categoría sumamente importante,
desarrollada sobre todo en «Fragmento de análisis de un caso de histeria» (el caso
«Dora»). Nos referimos a Entgegenkommung, que suele traducirse por «complacencia».
Lo hemos trocado por «solicitación», admisible idiomáticamente y más ajustado en lo
conceptual. Parece haber una dialéctica de «solicitación» de fuerzas, en que la
solicitante encuentra su campo de despliegue en la solicitada, y recíprocamente. Suma
importancia tiene una versión acertada del término, pues se trata de la concepción
freudiana de los vínculos entre lo somático y lo anímico. Ahora bien, en ciertos textos
parece que el modo de unificación de las fuerzas en juego es concebido por Freud
como una «transacción»: el sue ño mismo es transacción entre los dos sistemas
psíquicos. Entgegenkommung suele presentarse en algunos pasajes precediendo a la
noción de «censura», luego de cuya intervención se produce aquella transacción. Por
eso entendimos que el vocablo era polisémico, y empleamos ambas versiones. Ello nos
permitió destacarlo en los muy diversos contextos en que aparece. Dos ejemplos; en La
interpretación de los sueños: «Puede ocurrir que un deseo inconciente se ponga en
movimiento y busque trasferirse sin transacción alguna {ohne Entgegenkommen} a los
restos psíquicos no investidos por el preconciente» (GW, 2-3, pág. 600). Y en
Psicología de las masas y análisis del yo: «La necesidad de la masa solicita
{entgegenkommen} un conductor ... » (GW, 13, pág. 86). Así estamos frente a otra
dualidad, no ya entre lo actual Y lo potencial, sino dentro mismo de lo actual: lo
somático y lo psíquico se presentan como dos fuerzas que se solicitan para formar una
unidad, que, en el síntoma y el sueño, puede calificarse, según veremos, de «unidad
falsa» o «descentrada».

El alma como cosa en sí

Pasemos ahora al núcleo de la concepción epistémica freudiana en lo que se refiere al
devenir del alma, expuesto en «Lo inconciente»: «El supuesto psicoanalítico de la
actividad anímica inconciente nos aparece, por un lado, como una continuación del
animismo primitivo, que dondequiera nos espejaba homólogos de nuestra conciencia, y
por otro lado como la continuación de la enmienda que Kant introdujo en nuestra
manera de concebir la percepción exterior. Así como Kant nos alertó para que no
juzgásemos a la percepción como idéntica a lo percibido incognoscible, descuidando el
condicionamiento subjetivo de ella, así el psicoanálisis nos advierte que no hemos de
sustituir el proceso psíquico inconciente, que es el objeto de la conciencia, por la
percepción que esta hace de él { ... }. No obstante, { ... } el objeto interior es menos
incognoscible que el mundo exterior» (GW, 10, pág. 270).

Desde ahí, anudaremos dos series de consideraciones. El primer miembro de la frase
expone el supuesto de una actividad anímica (seelisch) inconciente, Hemos traducido
Seele y seelisch por «alma» y «anímico», respectivamente. Así, «aparato anímico». El
texto definitorio está al comienzo del trabajo «Tratamiento psíquico (tratamiento del
alma)». Dice Freud (GW, 5, pág. 290) que «psique» es vocablo griego que al alemán se
traduce por Seele (y al castellano, desde luego, por «alma»; por ejemplo, el tratado de
Aristóteles Sobre el alma). En la Standard Edition se traduce mind y mental, pero en
nuestra lengua sería erróneo emplear «mente» y «mental». Piénsese en que eso anímico
inconciente está agitado por pasiones, hay ahí como unos titanes mal domeñados que
no dejan de amenazar el orden del mundo; y lo mental se refiere más a lo intelectivo, a
lo que tiene forma y organización. Vemos, pues, que la asimilación que establece Freud
entre «psique» y «alma» es taxativa. Y en el trabajo citado al comienzo de esta sección
se dice que el supuesto de lo anímico inconciente es una continuación del animismo
primitivo, entendido, evidentemente, en el sentido del evolucionismo antropológico de
Tylor. Recordemos el principio metodológico de la psicomitología. Para el animismo
mítico, las cosas inanimadas tienen en verdad alma, lo cual no sería -entonces- sino una
oscura percepción, proyectada al exterior, que el alma tiene de sí misma. Hay en la
creencia mítica un núcleo verdadero (un razonamiento por analogía, basado en una
proyección). La psicología freudiana tiene por objeto al «alma», noción que antes
perteneció al mito, la religión y la metafísica, y ahora se incluye dentro de una ciencia
que expande de continuo sus fronteras en el campo del saber: intencionalidad presente



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en los textos de Freud, y nuevo argumento en favor de nuestra opción terminológica (a
pesar de ciertos usos de «mente» en acepción más lata; «alma» es más fiel también
desde el punto de vista -no desdeñable- de la historia del pensamiento).

Por otra parte, consideremos el entronque del pensamiento freudiano con la tradición
de la filosofía de la naturaleza. Limitémonos a mencionar el título de un trabajo de
Schelling, de 1798: Del alma del mundo (Von der Weltseele). Y la continuación de la
filosofía de la naturaleza en Haeckel, cuya Antropogenia, según veremos en el último
capítulo, ocupa un lugar virtual en el texto de Freud. Para Haeckel, la célula primordial
(protista), así como las células unidas entre sí en un ser vivo pluricelular, poseen alma.
Pero el alma de la célula no supone un finalismo, una teleología en el sentido de la
prueba físicoteleológica (véase Kant, Crítica de la razón pura). El alma se explica desde
sus causas eficientes. Dicho de otro modo, es «inconciente». Es que «conciente» supone
fines, una explicación por la causa final; el genuino teatro del finalismo es la conciencia.
«Alma», en Haeckel, es término descriptivo de la especificidad de ciertos procesos
materiales. También esto nos sugiere que la «adecuación» a fines que hallamos en los
textos de Freud no se refiere a un finalismo trascendente, sino a uno inmanente en el
sentido de la «adecuación» o «adaptación» al medio en el logro de ciertas «metas» (Ziel),
vale decir, atañe al segundo miembro del par haeckeliano «herencia» y «adaptación».

Ahora pasemos a la segunda parte de la cita de «Lo inconciente». Hay un proceso
psíquico inconciente; he ahí, por tanto, la cosa en sí de un mundo interno, que, como
tal, es objeto de la conciencia. Pero lo mismo que en el caso de la cosa en sí del mundo
externo, no debe ser confundida con la percepción que la conciencia tiene de ella.
Parece un esbozo de gnoseología kantiana. Freud lo mantiene consecuentemente, pues
en uno de sus últimos trabajos, el Esquema del psicoanálisis, hallamos este enunciado:
Das Reale wird immer «unerkennbar» bleiben, lo real permanecerá siempre
incognoscible (GW, 17, pág. 127). Hay algo llamativo en esta última frase, si nos
remontamos a la historia de la filosofía alemana. Freud no dice die WirklichkeiI, la
realidad efectiva, operante, sino das Reale, lo real, Y por otro lado, en la cita de «Lo
inconciente» vimos que el objeto interior acaso sea menos incognoscible que la cosa
del mundo externo. Esta aseveración puede parecernos enigmática. Ahora bien, como
ya estamos habituados a que el texto nos reenvíe, a raíz de cada término, a su
contrario, la expresión «lo real» evoca en nosotros «lo ideal». No está ausente este
último del discurso freudiano. En algún pasaje de Tres ensayos de teoría sexual, a
propósito de la sublimación, Freud dice que es una «idealización» (idealisierung) de la
pulsión; y el «ideal» del yo es una de las categorías estructurales de la psique. Las
nociones de real e ideal son nucleares en el pensamiento de Fichte y de Schelling.
Acaso nos convenga considerarlas un poco, pues muy bien podría ocurrir que
estuviéramos frente a un estrato significativo más profundo del texto freudiano.

El Sistema del idealismo trascendental, de Schelling, es de 1800, y marca su primera
diferenciación respecto de Fichte. Esboza una nueva síntesis de materia y espíritu; el yo
no pone al no-yo, como en Fichte, sino que más bien el no-yo es la premisa del yo. Otro
trabajo, Exposición de mi sistema de filosofía, de 1801, quiere aprehender todo lo que
es como un proceso único, de ascenso al espíritu. Naturaleza y mundo humano forman
una continuidad en el sentido de un Stufen-system, de un sistema de grados o estadios.
Lo Absoluto es real-ideal. El pensamiento de Schelling podría definirse como un
real-idealismo. El mundo es explicatio Dei, despliegue de Dios. Es el despliegue de los
poderes ocultos, inactuados en Dios. Todo ente es de esencia idéntica, todos son
idénticos cualitativamente. El sistema del real-idealismo es sistema de la identidad
cualitativa de todo ente; sólo hay diferencias cuantitativas entre estos, a saber, por la
diversa proporción en que participan de lo real y lo ideal.

La serie de lo real tiene, por así decir, su contrafigura en la serie ideal. Pero con esta
particularidad: partiendo de una indiferencia o identidad de lo ideal y lo real en lo
Absoluto, se produce un gradual desplazamiento recíproco de ambos fuera de aquella
indiferenciación. El proceso del mundo lo es de diferenciación. En una aproximación
más intuitiva diríamos que todo ser es objetivo y subjetivo, reviste la forma de
sujetoobjeto. Pero del siguiente modo: partiendo de un extremo, que sería subjetividad
pura, se avanza hasta un punto central de indiferencia, y en cada grado de avance la
proporción de objetividad aumenta. Por otro lado, desde el punto de indiferencia hacia
la rama contrapuesta, el grado de objetividad mezclada a la subjetividad va aumentando
hasta llegar a la objetividad pura. Es lo que Schelling llama una «serie complementaria»,
herramienta epistémica esta abundantemente empleada por Freud (por ejemplo, en
Conferencias de introducción al psicoanálisis, donde considera las series del vivenc iar
actual y la constitución heredada).

Si en El porvenir de una ilusión Freud explica que en favor de nuestro conocimiento del
mundo opera el hecho de que nosotros y nuestra conciencia no somos sino una de sus
formas de manifestación, acaso la idea de las series complementarias de lo real y lo
ideal, el mundo objetivo y su espejamiento en el mundo humano de la conciencia, nos
sugiera la posibilidad enunciada por Freud, a saber, que el mundo interno se conocería
con mayor facilidad que el externo. Volveremos sobre esto en nuestro último capítulo,
aunque desde ahora podemos columbrar que eso real incognoscible, cuando es lo real
interno, pueda devenir sabido en una serie ideal que no sería sino la inflexión de lo real
mismo.



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Alma y conocimiento

En Esquema del psicoanálisis Freud dice que «las ciencias se basan en observaciones
{Beobachtung} y experiencias {Erlabrung} proporcionadas por nuestro aparato psíquico.
Nuestra ciencia tiene por objeto ese aparato» (GW, 17, pág. 81). Hemos traducido de
manera sistemática esas dos expresiones alemanas. Téngase en cuenta que no ocurre
lo mismo en la Standard Edition, sobre todo porque en ella experience es versión de
Erlebniss, que nosotros, siguiendo la tradición orteguiana, hemos volcado por
«vivencia». En cambio, «experiencia» se refiere siempre, en Freud, a la que se hace con
algo objetivo. La «vivencia» indica meramente que algo es vivido; el término no decide
por sí si eso vivido fue un acontecimiento real. Cuando Freud quiere señalar esto último
dice Geschehen, acontecimiento. Así, en el caso «Dora» menciona su «vivencia» con el
señor K. junto al lago. Significa, pues, que atiende a lo que Dora vivió, dejando de lado
el hecho objetivo mismo. Ello explica que Freud emplee la expresión «vivencia» cuando
sostenía la teoría del trauma, y también después de abandonarla.

En el pasaje del Esquema del psicoanálisis mencionado antes, Freud aclara que en el
estudio del aparato psíquico hacemos las observaciones por medio de las lagunas que
lo anímico presenta. La expresión «laguna» (Lücke) aparece desde sus primeras obras.
Lo psíquico es «lagunoso», es decir, su concatenación presenta desgarramientos.
Partiendo del principio del determinismo universal, es preciso postular, entonces, la
noción de lo psíquico inconciente. Y, en tal caso, la tarea del psicoanálisis es el llenado
(Ausfüllung) de aquellas lagunas. Sigue manifestando Freud: completamos lo que falta
mediante inferencias evidentes, y lo traducimos a un material conciente. Recuérdese que
«traducciones» se operaban de manera espontánea en el aparato psíquico. Esta
«traducción» de la ciencia obedece, como no podría ser de otro modo, al
funcionamiento mismo del aparato. Y la traducción se hace a lo conciente: «Así
establecemos una serie complementaria {Ergänzungsreihe} conciente respecto de lo
psíquico inconciente».

Si entendemos «serie complementaria» en el sentido indicado, diremos que el
conocimiento conciente es, en verdad, conciente-inconciente, puesto que obedece a

leyes dadas por la estructura misma del aparato cognoscente. Y un poco más adelante
Freud enuncia el supuesto de un aparato psíquico extendido en el espacio, compuesto
con arreglo a fines, que sólo en un lugar determinado, y bajo ciertas condiciones, da
nacimiento a los fenómenos concientes; desde luego, el saber científico se cuenta entre
estos.

Como la física, la psicología se empeña en descubrir, tras las cualidades dadas (en
Kant, las intuiciones son dadas, mientras que los conceptos son pensados) a nuestra
percepción, otra cosa más próxima a las cosas tal y como conjeturamos que ellas son.
Pero puesto que el estado de cosas por conocer no es él mismo conciente, y nosotros
tenemos que traducirlo a representación conciente, no podemos esperar conocer la
cosa en sí. Es una posición que Freud mantiene desde el «Proyecto de psicología». En
el capítulo VII del libro sobre los sueños, por ejemplo, dice que las huellas mnémicas
alojadas en los diversos sistemas no podrían traducirse a palabras; en efecto, la
traducción a la palabra es uno de tales sistemas.

Volvamos al Esquema del psicoanálisis (GW, 17, pág. 126). Lo real, entonces,
permanecerá siempre incognoscible, pero podemos inteligir nexos presentes en el
mundo exterior. Hemos dado versión sistemática de «inteligir» (eínsehen) e
«intelección» (Einsicht).Es que tienen un valor preciso. Se aproximan a una intuición
intelectual de nexos del mundo real. Esta es fruto de alguna actividad de conocimiento,
puesto que lo real sólo nos es dado en la percepción. No percibimos en sentido
estricto tales nexos; en cierto modo los «vernos»-con el intelecto. Ahora bien, la tarea
de la ciencia es reproducir o espejar esos nexos, esas tramas de lo real, en el mundo
interior de nuestro pensamiento. Y tener noticia (Kenntnis) de ellos «nos habilita para
comprender algo en el mundo exterior».

En estos pasajes del Esquema del psicoanálisis Freud parece estar resumiendo
concepciones que asomaron desde el comienzo de su labor científica. Intercalamos
-dice- los procesos inconcientes en los uns bewusst, en los que nos son notorios, los
sabidos, consabidos, familiares, aquellos de que tenemos conciencia. Y decimos: Aquí
ocurrió algo para nosotros inaprehensible (Unfassbares). Si hubiera llegado a la
conciencia, lo habríamos descrito así y así. Y en realidad, varios pasajes del libro sobre
los sueños terminan, tras el análisis de un proceso psíquico, con su traducción en
palabras. También es común la fórmula «en el inconciente se dice» (es heisst), que
parece ser una anticipación verbal del Es, el ello, posterior. Y «dice» es el intento de
traducir en palabras lo no dicho.

Hay una alucinación de la palabra: es una suerte de percepción autónoma,
autoproducida por el sujeto. No sólo la percepción externa tiene evidencia; también la



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palabra tiene una evidencia particular. Es la representación-palabra lo que brinda el
elemento intuitivo indispensable a todo conocer. En última instancia, se apuntala en una
historia de percepción. De ahí que todo lenguaje científico sea un Bilder-sprache, un
lenguaje de imágenes o lenguaje figurado, según expresa Freud en Más allá del principio
de placer. También la física lo es. Es lo que autoriza el empleo sistemático que él hace
de los símiles (GIeichniss) y las analogías (Analogien).

Completemos nuestro vocabulario remitiéndonos al «Proyecto de psicología». Vimos
que nuestra intelección de los nexos, que se estatuyó como la guía del proceso de la
observación y la experiencia hasta que se alcanzaba corroboración, nos permitía
comprender (Verstehen) algo en lo real. En este trabajo (AdA, pág. 416), Freud describe
la experiencia del neonato con el prójimo. El complejo del prójimo se le separa en dos
componentes; uno de ellos se le impone (imponieren) por una ensambladura (Gefüge)
constante, permanece unido como cosa del mundo (Ding), mientras que el otro puede
ser «comprendido» por un trabajo de recuerdo; comprendido significa «reconducido»
(zurückführen) a un mensaje del cuerpo propio. El niño, ha llorado cuando tenía hambre,
y comprende el llanto del prójimo por una suerte de identificación. Vale decir:
comprender algo en el mundo es retomar aquel proceso primero de la comprensión, es
establecer una identificación de la serie real a la ideal, de la cosa del mundo a lo sabido
por la conciencia.

Y conocer (erkennen) es, justamente, esa descomposición del complejo perceptivo.
Erkennen es, en alemán, vocablo de uso jurídico en el sentido de «discernir» (en
castellano se dice «el juez entendió en la causa»). Una nota de Ludovico Rosenthal a su
versión del «Proyecto de psicología» (SR, 22, págs. 412-3) señala esa connotación de
«discernimiento» que hay en el Erkenntniss. Por eso lo hemos traducido con mucha
frecuencia por «discernir». Entonces, conocer es discernir las propiedades de la cosa,
en tanto sus atributos, de la cosa misma, en tanto su núcleo (Kern). Por ende, contiene
un juicio (Urteil; Teil significa «parte»). El sujeto quiere alcanzar cierta percepción que
habrá de depararle satisfacción. Ahora percibe algo que no es idéntico al recuerdo que
él tiene de la cosa que percibió simultáneamente a una satisfacción anterior. Y es la
desemejanza la que incita el proceso de comparación, de descomposición del complejo
perceptivo (examen de realidad u objetividad) a fin de discernir lo nucIear y
eventualmente realizar las acciones (HandIung) que lleven a la satisfacción. Hay ahí una
relación de correspondencia: parece inferirse del «Proyecto de psicología» que el yo
discierne núcleos, residuos incognoscibles en las cosas del mundo, porque él mismo
tiene un núcleo. Después de la segunda tópica, el yo, desde su núcleo, discierne como
el núcleo de su ser al oscuro ello.

Dimensión epistémica en la
situación de análisis


Hemos presentado una cierta circularidad del conocer, retoño, acaso, de la envuelta en
el autoanálisis emprendido por Freud en los umbrales de su maduración conceptual.
Sujeto y objeto son el mismo. Creemos que lo expuesto aboga por la necesidad de
verter de manera fiel y estricta esos términos que son constitutivos del psicoanálisis
como ciencia. Pero el interés por este aspecto no puede circunscribirse a especialistas
en teoría del conocimiento. Es determinante para la conceptuación del análisis, el cual,
además, posee sus propias categorías epistémicas. Muy sucintamente: si el paciente es
un campo fenoménico para el analista, habrá en este un proceso de conjetura,
intelección y corroboración o desestimación. Y dada la identidad estructural entre
ambos aparatos psíquicos en juego, adquieren importancia expresiones como «colegir»
(erraten). El analista «colige» determinadas constelaciones en su paciente, lo cual nos
remite a un proceso como intuitivo; acaso, a una suerte de «sintonización» recíproca.
Citemos un pasaje de «Construcciones en el análisis»: «El trabajo del analista consiste
en colegir lo olvidado a partir de los indicios (Anzeichen} que ha dejado tras sí. Mejor:
consiste en construir. Su trabajo de construcción {Konstruktion} o de reconstrucción
presenta notable concordancia con el del arqueólogo que exhuma el pasado» (GW, 16,
pág. 45). La construcción es fruto de un proceso de «indagación» (Untersuchung)
dentro de una «exploración» (Erforschung) similar al trabajo arqueológico. Y
posteriormente: «No damos a cada construcción otro valor que el de una conjetura
(Vermutung} que aguarda un examen, su corroboración o desestimación» (GW, 16, pág.
45).

Para terminar, señalemos dos expresiones de importancia descriptiva, heurística.
Hemos traducido Stimmung por «talante»: la tonalidad afectiva que se registra al
despertar de un sueño o se percibe en el paciente durante la sesión. La otra es Rede,
«dicho», usada sistemáticamente por Freud. Por ejemplo, los «dichos» del sueño son las
frases que aparecen vistas, pronunciadas u oídas durante el sueño. También en la cura



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importan los «dichos» de paciente y analista.


La psicología es ciencia de la naturaleza. Freud lo enuncia en la primera frase del
«Proyecto de psicología» y lo repite en uno de sus últimos escritos, «Algunas lecciones
elementales sobre psicoanálisis». Se representa a la psique o alma como un Apparat, un
aparato, o un «instrumento» que realiza trabajo (Arbeit). Las Leistungen son las
manifestaciones de ese trabajo. Veamos el término: la analogía implícita es la de una
máquina y sus «operaciones» (así lo traducimos; es usual en la biología de la época, aun
la vitalista, con la salvedad de que para esta última la máquina es su propio ingeniero).
Es categoría de discernimiento descriptivo. Un ejemplo, tomado de La interpretación de
los sueños: «Tales analogías no persiguen otro propósito que servirnos de apoyo en el
intento de hacernos comprensible la complejidad de la operación psíquica
descomponiéndola y atribuyendo a componentes singulares del aparato cada operación
singular» (GW, 2-3, pág. 541). Hay, pues, una «operación» genérica de la psique, que
analíticamente se descompone en «operaciones» distintas. La expresión alemana
contiene otra denotación, la de «rendimiento», y así nos vimos llevados a verterla en
algún caso, como, por ejemplo, al comienzo de La interpretación de los sueños, cuando
Freud se pregunta si el soñar es un «rendimiento» disminuido del alma, que no
trabajaría con su plena capacidad. También, en la frase recurrente en que Freud advierte
en el neurótico una incapacidad de goce y de rendimiento; en este último sentido,
hemos vertido a veces por la expresión más espontánea «productividad».

El término interesa sobre todo por vía negativa: para que no se confunda «operación»
con «función», como sucede a veces en la Standard Edition. «Función» (Funktion) tiene
valor biológico preciso. El sueño es una operación del alma, pero sólo tras una prolija
investigación llega Freud a la conclusión de que tiene una «función», la de preservar el
dormir.

También corresponde establecer diferencias entre «operación» y «acto» (Akt). Tanto en
Psicapatología de la vida cotidiana como en las Conferencias de introducción al
psicoanálisis, la versión de López-Ballesteros ha impuesto la expresión «acto fallido»,
tan difundida actualmente en nuestra lengua, que hemos debido respetarla en el título
de los capítulos pertinentes, mas no así en el texto mismo. En efecto, configura un
concepto bastante híbrido, pues traduce tanto Fehileistung (operación fallida) como
Fehlhandlung (acción fallida), y aun, a veces, Vergreifen (trastrocar las cosas
confundido). Los deslices en el habla, en la escritura, los olvidos, etc., son «operaciones
fallidas». Si nos referimos a las Conferencias de introducción al psicoanálisis, sólo en la
cuarta Freud establece que son «actos» psíquicos de pleno derecho; es que tales
«operaciones» podrían situarse en otro nivel, el fisiológico por ejemplo. En cuanto a
«operación» y «acción» fallidas, en la Standard Edition aparecen traducidas
indistintamente por parapraxes. No obstante, algún pasaje sugiere que no denotan lo
mismo. Y en todo caso, hemos preferido que el juego mismo de los textos establezca su
eventual sinonimia.

La direccionalidad del
aparato psíquico


Un término de traducción difícil es Besetzung, que hemos vertido por «investidura». El
Vocabulaire de la psychanalyse de Laplanche y Pontalis registra, para el castellano,
«carga». Como se sabe, esa obra carece de intención normativa; más bien se propone



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establecer un léxico uniforme, compartido, con miras a la labor científica. En el caso de
los idiomas que no son el francés (castellano, portugués, italiano e inglés) se limita a
recoger los vocablos en uso. Ahora bien, «carga» se dice en alemán, más propiamente,
Ladung. En «Las neuropsicosis de defensa» leemos que en las funciones psíquicas hay
algo (monto de afecto, suma de excitación) susceptible de aumento, disminución,
desplazamiento y descarga, «y que se difunde por las huellas mnémicas de las
representaciones como lo haría una elektrische Ladung {una carga eléctrica} por la
superficie de los cuerpos» (GW, 1, pág. 74). Vemos que el símil se refiere a «monto de
afecto». En sus cartas a Fliess, contemporáneas a la redacción de «Las neuropsicosis
de defensa», Freud distingue dos componentes en la representación (Vorstellung): su
contenido (Inhalt) y su monto de afecto. El distingo es equivalente al que establecerá
después, en «La represión», entre los dos componentes del «representante»
(Repräsentant) o «agencia representante» (Reprásentanz; ambos términos provienen del
derecho público) de pulsión, discernidos ahora como la representación y el monto de
afecto. Pues bien: no parece que pueda asimilarse, sin más, «investidura» a «monto de
afecto». Nos referimos a una asimilación categorial, no a las cosas mismas.
«Investidura» parece apuntar a otro nivel de análisis, el de la forma específica de
comportamiento de la energía en el interior del aparato psíquico y entre sus elementos.

Prescindiendo del aspecto idiomático del problema (enseguida lo abordaremos), es
probable que la dificultad de traducción del término se deba a su fluctuación conceptual:
en Moisés y la religión monoteísta, una de sus últimas obras, Freud dice que hablamos
de «investiduras» y «contrainvestiduras» pero no sabemos bien qué son. En el
«Proyecto de psicología», la expresión atañe al juego de «neuronas» y «cantidad» (la
energía específica del sistema nervioso). Ahora bien, las neuronas poseen una
dirección: la corriente (Strommung) va de las prolongaciones celulares hacia el
cilindroeje. Además, poseen lo que se diría una «posición» recíproca. El eje de todo el
análisis de esta última obra es la neurona investida. La expresión Beseizung significa
«ocupación» de un territorio, de un puesto, de una línea telegráfica. Y «ocupar» no es lo
mismo que «cargar». La ocupación militar implica cierta asignación de «valores» a un
territorio: se controlan ciertos lugares importantes, se concentran tropas en ciertos
puntos; para ello se requiere «cantidad» (pertrechos y soldados), pero también una
«estrategia posicional». Recuérdese que investidura más facilitación (Babnung,
disminución de la resistencia al pasaje de la energía) constituyen la complejidad
intrapsíquica, correlato de la cantidad que afluye al sistema. Y por otra parte, investidura
es a facilitación como lo actual a lo potencial o virtual. «Carga» no daría estos matices,
y volvería incomprensibles ciertos deslizamientos del término, que más adelante
veremos. Debe recordarse, también, que el mecanicismo de Freud se refiere a la
causalidad eficiente, y no es reduccionista en el sentido de que negaría especificidad al
orden biológico o al orden psíquico. Las neuronas son seres vivos, y su proceso

excitatorio es heredero de la estimulabilidad del protoplasma de la célula viva. La
expresión «carga» se aplicaría mejor a la materia inerte.

Strachey traduce Besetzung por cathexis, y el verbo besetzen por to cathect. Son
derivados del verbo griego katejo, que tiene significados parcialmente coincidentes con
el alemán; en particular, «llenar» (de ruido, de gritos), «invadir», «ocupar» (p. ej., una
ciudadela). En castellano ha empezado a difundirse el uso de «catexis» y «catectizar».
No nos pareció aconsejable adherir a él: además de ser de muy difícil manejo sintáctico
en el fluir de los textos, es, en nuestro idioma, término carente de todo contenido
intuitivo. Nos dirigimos, en busca de auxilio, no al griego, sino al latín; investire tiene
significados muy próximos a besetzen; de ellos, «envestir», en el sentido de revestir, ha
caído en desuso; «investir» se emplea en el sentido de conferir un poder, en tanto la
acepción militar del verbo latino ha quedado como un resto en «embestir», que entró al
castellano por la vía del italiano. Escogimos, pues, «investidura», «contrainvestidura»
«investir» y sus derivados. Ya existe un antecedente en este sentido, el de la versión
castellana de «Lo inconciente» por Armando Suárez (México: Siglo XXI). La acepción de
«habilitar», «conferir un poder», no traiciona lo esencial del concepto freudiano, y se
presta mejor a incluir connotaciones como «mensaje» o «activación», con las cuales
Freud asimila su «investidura» en ciertos textos. Mensaje (Nachricht): con metáfora
telegráfica, la activación de una línea, posicionalmente determinada dentro de una red
de lugares, mediante una cierta cantidad de energía.

Pasemos ahora a los deslizamientos a que nos referimos antes. En las Nuevas
conferencias de introducción al psicoanálisis Freud señala que en el aparato psíquico
existe una energía libre que opera desplazamientos y condensaciones prescindiendo de
la cualidad de lo investido (Besetzt); y agrega refiriéndose a eso investido que en el yo
lo llamaríamos representación (Vorstellung) (GW, 15, pág. 81). Aquí «investir» tiene
cierta resonancia fichteana, trae a la memoria el «poner» (setzen), como en la frase «el
yo pone un no-yo». Y cuando Freud habla de «posiciones» (Positíonen), parece difícil
determinar si lo hace pensando en enclaves militares, como sugiere Strachey en nota de
pie de página, o retraduciendo a expresión latina aquella expresión de raigambre
filosófica, suerte de «creación», «estatución», «inauguración del ser». Y es sugerente el
uso de setzen en los textos. En La interpretación de los sueños menciona un drenaje de
la excitación puesta (gesetz) por la necesidad interior (GW, 2-3, pág. 571). En otros
escritos, el yo «pone» ciertas metas. Y en algún otro, las pulsiones son «puestas» en el
nuevo ser. Pareciera que en el movimiento de lo orgánico hacia lo psíquico, y desde el
yo constituido hacia las cosas del mundo, la actividad se dijera «posición», y que
investidura, «posición-hacia» (besetzen; el prefijo be señala direccionalidad), valiese para
el interior del aparato, el cual, como la célula nerviosa, tiene una orientación para el
decurso (Ablaul) de la excitación. Consideremos otro término con igual prefijo,



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Bestimmung, que hemos vertido por «comando» (p. ej., los comandos nerviosos de la
actividad del lenguaje) o «destinación». Es un «dar voces-hacia». Veamos los ejemplos
que siguen. En «Fragmento de análisis de un caso de histeria» (el caso «Dora»): « ... ese
estado de enfermedad es obra de un propósito {Absicbt}. Los estados patológicos se
hallan en general destinados a cierta persona ... » (GW, 5, pág. 204). En el libro sobre
los sueños Freud menciona su sueño acerca de un tío, por quien sintió gran ternura; y
«la destinación de la ternura era ocultar la verdadera interpretación» (GW, 2-3, pág.
146). Es así como Freud dice que los síntomas están «hiperdestinados» o
«hipercomandados», en un sentido muy próximo a «sobre-determinados»
(überdeterminiert); vale decir, son de determinismo múltiple. Hemos traducido
diferenciadamente esas expresiones; de acuerdo con nuestro método de trabajo,
preferimos que el texto mismo fije su eventual sinonimia.

Examinemos un segundo deslizamiento de «investidura». En «Neurosis y psicosis»
leemos que en la amentia (psicosis alucinatoria) no sólo se rehusa la admisión de
percepciones nuevas, sino que también «se sustrae significatividad (investidura) al
mundo interior, que hasta entonces había subrogado {vertreten) al mundo exterior,
como su copia» (GW, 13, pág. 389). Significatividad traduce Bedeutung, que tiene
también la acepción de «significado»; be-deuten, indicar -hacia. Si tomamos las
acepciones extremas de Beseizung y Bedeutung, acaso nos sorprenda esa asimilación
entre un llenado energético y un significado que creeríamos restringido al terreno del
lenguaje. Pero es el juego mismo de los textos el que ha ido acercando esos dos
términos. Un puente es el ya señalado: la necesidad de entender «investidura», en
ciertos lugares, como «mensaje». Otro es el que ahora consideraremos a fin de justificar
el tratamiento dado a Bedeutung. En el «Proyecto de psicología», una y otra vez se
pregunta Freud por el «valor» (Wert) biológico de algunos dispositivos del aparato
psíquico. Y en un pasaje perfectamente asimilable, inquiere por su Bedeutung, su
significatividad biológica. Podríamos decir ahí «intencionalidad», entendiéndola en un
sentido inmanente, según lo expusimos antes respecto del «finalismo», la adecuación a
fines. Numerosos trabajos sugieren, por otra parte, que Bedeutung es intercambiable
con «valor psíquico». Y por su parte, la Besetzung, la «investidura» de ciertos
contenidos, implica una valorización, se trasunta en cierto valor eficaz de ellos.
Ejemplifiquemos. En La interpretación de los sueños se lee: «El carácter de ser fresca,
como tal, presta a una impresión un cierto valor {Wert} psíquico para la formación del
sueño, equivalente a la valencia {Wertigkeit} de los recuerdos o las ilaciones de
pensamientos sobre los que recae un acento afectivo» (GW, 2-3, pág. 187). Valor y
valencia se usan aquí para lo que en otros textos se diría investidura. Y en otro pasaje
de la misma obra: «En la vida anímica normal { ... } también { ... } tenemos
representaciones que en calidad de puntos nodales o de resultados finales de cadenas
íntegras de pensamientos poseen una gran significatividad {Bedeutung} psíquica, pero

esta valencia {Wertigkeit} . . . » (GW, 2-3, pág. 601). Asimilación manifiesta. El término
de tránsito entre investidura y significatividad es «valor», que se presta
maravillosamente a ello por su carácter de algo cuantitativo que puede marcar acentos
en un campo o indicar la dirección de una actividad y, así, convertirse en cualitativo. ¿Y
no es la psique el lugar de la cualidad? ¿No es el ser humano lo más móvil y libre en la
naturaleza, justamente en virtud de su conciencia, que no recibe ni aloja cantidades,
sino que, por así decir, registra la pulsación interior de la materia? Hemos traducido
unívocamente Besetzung por «investidura», pero, en cuanto a Bedeutung, recurrimos a
un abanico de términos: significado, significatividad, valor, intencionalidad; procuramos
consignar el término original cuando parecía necesario en nuestra versión, o bien
pusimos de manifiesto su polisemia escogiendo un término e incluyendo otro entre
llaves.

¿Pulsiones o instintos?

En ¿Pueden los legos ejercer el análisis? se lee: «Suponemos que las fuerzas {Kraft} que
pulsionan a la actividad {zur Tátigkeit treíben} al aparato anímico son producidas por
los órganos del cuerpo como expresión de las grandes necesidades corporales.
Llamamos pulsiones {Trieb} a estas necesidades corporales en la medida en que
constituyen estimulaciones {Anreiz} para la actividad anímica. Trieb: una palabra que
muchas lenguas modernas nos envidian» (GW, 14, pág. 227). Bien lo advertimos: Freud
es conciente de la especificidad del término que emplea. En los últimos años, siguiendo
tal vez a la Standard Edition, se lo ha empezado a traducir sistemáticamente al
castellano por «instinto». Pero sucede que las palabras no son inocentes. Traen
siempre adherida, por así decir, como una sombra, como un destello de la realidad
intuida. Strachey sostiene que, después de todo, el término se llenará de contenido en
la lectura misma (SE, 1, págs. xxiv-ví). No parece así; se llenará de contenido, pero
desde un contenido que ya tiene. Si leemos «instinto», nos orientaremos hacia cierto
ámbito de las teorías biológicas. Y Freud usa la expresión Instinkt en su acepción
moderna: una conducta preformada, heredada; así, se refiere al instinto de los animales.



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En cuanto a la existencia de instintos en el ser humano, he ahí algo que constituye un
problema no resuelto para él. Sugiere que puede haberlos, que ciertas formas de
comportamiento acaso se han incorporado al patrimonio de la humanidad por vía de la
herencia de los caracteres adquiridos. Véanse, entre otros textos, las últimas páginas de
su obra «De la historia de una neurosis infantil» (el caso del «Hombre de los Lobos»).

La expresión Trieb es de linaje filosófico en la tradición alemana. Téngase en cuenta
que el especialismo no había avanzado tanto a fines del siglo xviii y principios del xix, y
Kant es tanto un filósofo como un científico. En páginas anteriores creemos haber
probado que Freud se situaba dentro de una corriente científica que no desmentía sus
orígenes en la filosofía de la naturaleza. Y él mismo nos invita a buscar por ese lado
con sus referencias a Empédocles. Se analizarán más adelante, y se podrá ver que no
son un mero adorno dentro de su exposición.

En esta sección, aun a sabiendas de que temas filosóficos no pueden tratarse de
pasada, intentaremos fundamentar nuestra opción terminológica («pulsión») mostrando
que el término se aloja mejor dentro de la filosofía clásica alemana. Escogemos para
ello Los principios de la doctrina de la ciencia (1794-95), de Fichte. El lector advertido
«oirá» ciertos temas que Freud desarrolla en «Pulsiones y destinos de pulsión», y acaso
obtenga la ganancia suplementaria de situar mejor los conceptos de «compulsión»
(Zwang) y «sentimiento» (Gefühl).

En el parágrafo 8 de su obra, Fichte defíne la Trieb: la pulsión es una fuerza interna que
se determina ella misma a la causalidad; un querer-alcanzar (Streben) que se produce a
sí mismo, y que es un algo en cuanto es mantenido tal como es, en cuanto es
determinado. Mantenerse en su ser: ninguna cosa natural conservaría su forma
determinada si no tuviera una fuerza interna, centrípeta, que se define como inercia
(Tragheit). Lo contrario a la inercia es la movilidad, Regsamkeit. Pero esa inercia no es
mera ausencia de movimiento, sino, por sí misma, una fuerza: actividad centrípeta.
Mejor dicho: si a la cosa se le aplica una fuerza opuesta, su inercia se convertirá en
actividad, a causa de esa relación suya con la actividad opuesta. ¿No estaremos sobre
el rastro de la pulsión de muerte del último Freud? Es muy probable que la inercia
neuronal, uno de los supuestos básicos del modelo de aparato psíquico desarrollado en
el «Proyecto de psicología», deba considerarse en este sentido fichteano. Y el propio
Fichte relacionaba la inercia con el mal radical, de Kant, quien lo determinaba, no como
ausencia de bien, sino como un mal positivo. Acaso sea un solo hilo categorial el que
lleva de la inercia del «Proyecto de psicología» al trastorno hacia lo contrario de
«Pulsiones y destinos de pulsión», y de ahí a la «pulsión de muerte» de Más allá del
principio de placer.

Ahora bien, si parece cierto que, como dice Jones, la mente de Freud está recorrida por
dualidades y oposiciones, buscaríamos el opuesto de «inercia». ¿No será, según lo
dicho antes, Regung, que hemos traducido sistemáticamente por «moción»? Empleamos
este término, anticuado, para evitar las anfibologías a que pudiera dar lugar
«movimiento». Digamos que «moción» aparece para designar, en su máxima
generalidad, un «movimiento» de la psique. Así, Freud dirá «moción pulsional»
(Triebregung) si le interesa marcar que un movimiento psíquico proviene de la pulsión. Y
hablará de «moción de deseo» para indicar que el movimiento cobró la forma de un
«deseo» (Wunsch).

Seguimos con La doctrina de la ciencia. La pulsión, entonces, se funda en la
interioridad del ser al que se atribuye; es producida por la causalidad de ese ser sobre
sí mismo, por el acto de autoposición de ese ser. Pulsiona hacia algo que está fuera de
ella misma, y no puede alcanzarlo, puesto que es sólo eso: pulsión, tendencia. En este
punto (Fichte «deduce» aquí el yo práctico) no se ha separado todavía un «interior» de
un «exterior». El yo pulsiona para llenar la infinitud (¿el «sentimiento oceánico» de
Freud?); al mismo tiempo, tiene la ley y la tendencia a reflexionar sobre sí mismo. Pero
no puede hacerlo sin estar limitado, y sólo puede estarlo con respecto a la pulsión.
Pongamos la pulsión como limitada en el punto C. Ahí, la pulsión a la reflexión se
satisface; pero desde la óptica de la actividad real, la tendencia queda limitada, no
satisfecha. De tal suerte, el yo se limita a sí mismo y es puesto en relación de acción
recíproca consigo mismo, a saber, porque la pulsión no halla satisfacción. Es esforzado
más allá de él mismo por la pulsión, y es retenido y se retiene a sí mismo por la
reflexión. La reunión de estos dos aspectos nos da la exteriorización de una
compulsión (Zwang), de un no-poder. Esa compulsión o no-poder se caracteriza por la
persistencia en el querer-alcanzar, por la limitación de la actividad efectiva y por el
hecho de que lo que la limita no se encuentra en mí, sino fuera de mí. Pues bien: la
exteriorización del no-poder en el yo se llama sentimiento (Gefühl). Y en el sentimiento
se ligan estrechamente la actividad (yo siento, yo soy sintiente; y esta actividad es la de
la reflexión) y el ser-limitado (Beschránkung; yo siento, soy pasividad, hay una
compulsión). Este ser-limitado presupone una pulsión a ir más lejos. El yo debe poner
un fundamento a esta limitación, y debe ponerlo fuera de sí mismo. Y no puede poner la
pulsión como limitada si no es mediante algo que le sea totalmente opuesto; lo que
debe ser puesto, en calidad de objeto (Objekt), queda comprendido dentro de la pulsión.
A partir de esto, la pulsión misma es sentida en la medida en que una actividad ideal se
dirige al objeto de ella, y ello no puede suceder si la actividad real no es limitada, a
saber, por una contra-fuerza. Y el sentimiento de fuerza es lo que distingue a la vida de
lo muerto, que también puede tener pulsiones.

Ahora bien, se pasa de la mera vida al ser inteligente cuando el sintiente se pone como



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un yo en la misma medida en que experimenta en sí mismo el sentimiento de sí
(Selbstge- fühl) y de su propia fuerza. Ahora el yo es sintiente-sentido.

Como tal, es activo-pasivo respecto del no-yo. Este es sentido, y a eso se debe que se
preste creencia (Glauben) a su realidad u objetividad: es que la creencia pertenece al
orden del sentimiento. En la medida en que su querer-alcanzar mediante una actividad
real es limitado, el yo es puesto como una fuerza interna, encerrada en ella misma,
determinada y determinante: materia intensiva. Un acto de reflexión se efectúa sobre la
materia intensiva en cuanto tal, y a partir de ahí ella es, por oposición, proyectada al
exterior; de esta manera, lo que era originariamente subjetivo se trasforma en un ser
objetivo juzgamos que en su aridez conceptual esos desarrollos de Fichte arrojan luz
sobre la inquietud categorial del pensamiento freudiano. Dijimos que no era nuestra
intención buscarle antepasados a este último; pero traemos a cuento el idealismo
clásico alemán porque había penetrado toda la labor cultural, y Freud no podía planear
en el vacío. Aducimos esos textos como un para-texto, como un texto virtual, y ni
siquiera nos parece interesante averiguar si Freud los leyó. Creemos que él articula una
sustancia cultural dada a través de innumerables caminos, la pone a prueba en la
observación, la repiensa creadoramente frente a los datos de la clínica.

Pero es en el último Freud donde se vuelve más evidente el grave malentendido que
supondría traducir Trieb por instinto. En Esquema del psicoanálisis nos dice que las
pulsiones son fuerzas que suponemos tras las tensiones de necesidad del ello. Son la
causa última de toda actividad. Las pulsiones primordiales son dos, Eros y pulsión de
muerte. Su acción eficaz conjunta o contraria (Mít und Gegenein-anderwirken) determina
toda la variedad de los fenómenos vitales. Establece la analogía con atracción y
repulsión, las dos fuerzas básicas de la mecánica clásica, y cita a Empédocles (GW, 17,
págs. 70-1). La mención del filósofo griego se sigue mejor en otro trabajo, «Análisis
terminable e interminable», de 1937 (GW, 16, págs. 90 y sigs.). Freud ha explicado que
la inclinación al conflicto, como tal, parece algo particular, algo nuevo que se añade a la
situación psíquica independientemente de la cantidad de libido; el conflicto se
reconduce a la presencia de agresión libre, y esta, a una pulsión de muerte. Y se
regocija por haber encontrado su teoría (Theorie, en el sentido indicado en el capítulo
anterior) de la pulsión de muerte en uno de los grandes pensadores de la Antigüedad,
Empédocles, quien explicaba las diferencias entre las cosas del mundo por obra de
mezclas entre cuatro elementos: tierra, agua, fuego y aire. Es cierto que la del griego
era una fantasía cósmica, mientras que la teoría de las pulsiones pretende validez
biológica. Pero esa diferencia -apunta Freud- pierde gran parte de su valor por la
circunstancia de que Empédocles consideraba animado al universo mismo. Había un
alma del mundo. Recuérdese la «psicomitología» de Freud: en el mito o en la fantasía
cosmológica, es el alma quien se siente oscuramente a sí misma; de ahí su contenido

de verdad. Pues bien: el universo es regido por dos principios opuestos, el amor y la
discordia. Y Freud cita el libro de Capelle Los presocráticos, clásico en esa disciplina: «
... son fuerzas naturales que operan a modo de pulsiones {triebhaft}, en modo alguno
inteligencias concientes de sus fines». Vale decir, amor y discordia son causas
eficientes, no causas finales en el sentido que hemos indicado antes. Por ende, la
cosmología de Empédocles es «mecanicista» en la acepción ya dicha. El proceso del
cosmos es la alternancia (Abwechslung) de períodos en que el amor triunfa sobre la
discordia, y a la inversa. El amor quiere aglomerarlo todo (zusammenballen); tenemos
así el sfairos, reunido por él; pero poco a poco se insinúa la discordia, que lo va
desagregando todo; en el proceso de desagregación nacen las cosas singulares y sus
formas, fruto de la lucha entre ambas fuerzas, hasta que se llega a la dispersión total; y
el ciclo recomienza, por la obra del amor, en sentido contrario. Nótese bien que la
discordia, poder aniquilador, la muerte misma, es una nada positiva, activa, no ausencia
de ser. Y Freud cierra sus consideraciones sobre Empédocles diciendo que si la pulsión
de muerte es el esfuerzo por llevar lo vivo a la condición de inerte, ello no significa que
no haya existido desde antes de la aparición de la vida. ¡Qué dislate sería traducir aquí
«instinto», un instinto de muerte de la materia inanimada! Claro; podría argüirse que
Freud en sus últimos años se volcó a una especulación desmesurada, y atribuyó
instintos al cosmos. Pero creemos haber mostrado que, ya en los artículos conocidos
como «Metapsicología», «pulsión» se entendía mejor en una referencia al pensamiento
clásico alemán. La exposición del desarrollo del yo, en «Pulsiones y destinos de
pulsión», presenta analogías con el juego de posiciones y contraposiciones de la
Doctrina de la ciencia, de Fichte; acaso por el empleo de un mismo arsenal categorial. Y
aun el abordaje económico de «Introducción del narcisismo» y «Duelo y melancolía» trae
a la memoria la ya mencionada concepción schellinguiana de sujeto y objeto como
magnitudes cuantitativas; entonces, dentro de esa tradición, el solo análisis de una
situación psíquica en términos de sujeto y objeto remite a una consideración
«económica»: el yo del yo se empobrece cuando se enriquecen los objetos del yo, y a la
inversa.

Cosa curiosa; en el pasaje antes citado de «Análisis terminable e interminable», Freud
menciona una posible criptomnesia en cuanto a su tesis de la pulsión de muerte; acaso
sus lecturas de joven ... Y si en Esquema del psicoanálisis se nos dice que las pulsiones
son causa productora, constitutiva, de lo psíquico y de lo vital, y por otro lado Capelle
señala que en Empédocles no son fuerzas concientes, no son causas finales, sino
eficientes, nos vemos remitidos otra vez a la Antropogenia de Haeckel, publicada, en
verdad, durante la juventud de Freud:

«No conocemos ninguna materia que no posea fuerzas, y a la inversa, no conocemos
fuerzas que no estén ligadas a materias. Cuando las fuerzas se manifiestan como



27


movimientos, las llamamos fuerzas vivas (activas) o fuerzas en acción; en cambio,
cuando se encuentran en estado de reposo o de equilibrio, las llamamos fuerzas
latentes o fuerzas de tensión. Esto vale tanto para los cuerpos naturales orgánicos
como para los inorgánicos. El imán que atrae a la limadura de hierro, la pólvora que
explota, el vapor de agua que impulsa a la locomotora son anórganos vivientes; actúan
por fuerza viva tanto como la mimosa sensitiva que al tacto repliega sus hojas, como el
venerable amphioxus que se entierra en la arena marina, como el hombre que piensa.
Sólo que en estos últimos casos las combinaciones de diversas fuerzas que se
manifiestan como "movimiento" son mucho más complicadas y más difíciles de conocer
que en los primeros. Nuestra antropogenia nos ha conducido al resultado de que en
toda la historia de la evolución humana, en la ontogénesis como en la filogénesis, no
operan tampoco otras fuerzas que las actuantes en el resto de la naturaleza, orgánica e
inorgánica. En definitiva, todas las fuerzas que actúan aquí las podemos reconducir al
acrecimiento, a esa función fundamental de la evolución por la cual nacen tanto las
formas de los seres inorgánicos como la de los organismos { ... }. Pero si
consideramos más a fondo esta "ley de acrecimiento", hallamos que en definitiva se
puede siempre reconducir a aquella atracción y repulsión de los átomos animados que
ya Empédocles designaba como "amor y discordia" de los elementos» (Haeckel,
Antropogenia, págs. 617-8 de la versión italiana de 1895).

En ese pasaje del Esquema del psicoanálisis Freud decía que más allá del reino de lo
vivo, en lo inorgánico, el par de opuestos atracción y repulsión era lo análogo a las dos
pulsiones fundamentales. Tomemos ahora dos textos que constituyen casi puntos
temporales extremos en el desarrollo del pensamiento freudiano. En el «Proyecto de
psicología» (AdA, pág. 406), el estado de deseo (Wzínsch; a diferencia de «apetito»,
Begierde) determina una atracción hacia cierto objeto o su huella mnémica; en cambio,
la vivencia de dolor provoca una repulsión a mantener investida la imagen mnémica
hostil. Es el juego de fuerzas de la represión. Y en «La negación», de 1925, se lee que la
afirmación en el juicio pertenece al Eros, en tanto la negación pertenece a la pulsión de
destrucción. Ahora bien, el juicio, como operación, las supone a ambas, no es posible
antes de la creación del «no», el símbolo de la negación. Y sí esa contradicción que
constituye la base de todo discurso humano es retoño de la otra, la que se operó en la
represión, es al mismo tiempo lo que permite un primer grado de independencia
respecto de las consecuencias de la represión. La repulsión, que pertenece a la pulsión
de muerte, aparece así como fundadora del pensamiento humano. De una serie a otra,
de un orden del ser a otro, pueden producirse vuelcos en las posiciones respectivas de
atracción y repulsión, de Eros y pulsión de muerte. Y además, toda atracción es
repulsión y viceversa. Leemos en «La represión»: «Se comete un error cuando se
destaca con exclusividad la repulsión que se ejerce desde lo conciente sobre lo que ha
de reprimirse. En igual medida debe tenerse en cuenta la atracción que lo reprimido

primordial ejerce sobre todo aquello con lo cual puede ponerse en conexión» (GW, 10,
págs. 250-1). Retomaremos estos problemas en el último capítulo, pero desde ahora
parece probable que la tradición de Haeckel y de la filosofía de la naturaleza es el
obligado contexto del texto freudiano.

El esforzar de las pulsiones

En «Pulsiones y destinos de pulsión» Freud explica que la pulsión no actúa como una
fuerza (Kraft) de choque momentánea, sino como una fuerza constante, y, también, que
la huida frente a los -estímulos pulsionales es inútil, pues conservan su konstant
drángenden Charakter, su carácter de esfuerzo constante. En el mismo texto, la pulsión
se define por su fuente, que es un proceso somático; por su objeto (Objekt), aquello en

o por lo cual la pulsión puede alcanzar su meta; por esta última, que es la descarga de
satisfacción, canceladora del estado de tensión en la fuente pulsional; el cuarto término
asociado con el concepto de pulsión es Drang. Para este, el Vocabulaire de la
psychanalyse consigna, como versión al castellano, «presión». Strachey traduce
pressure, y a veces urge. López-Ballesteros, « perentoriedad ».
Una indagación terminológica: En el primero de los pasajes que acabamos de citar
vemos que el verbo drangen se presenta asociado con el sustantivo Kraft, fuerza. Ahora
bien, este último no tiene, en alemán, un verbo de su misma raíz que signifique «ejercer
una fuerza». ¿No hará drángen sus veces? Se traduciría entonces por «esforzar», y
Drang, por esfuerzo. En efecto, Freud define Drang como la suma de fuerza (Kraft) o
medida de la exigencia de trabajo (Arbeit) que la pulsión representa. Parece bien, por
ello, decir «esfuerzo» en castellano. Y no es el único trabajo en que ambos conceptos
aparecen asociados. Veamos otro ejemplo, esta vez de Psicología de las masas y
análisis del yo: «... la indagación psicoanalítica nos ha enseñado que todas esas
aspiracione s son la expresión de las mismas mociones pulsionales que entre los sexos
esfuerzan en el sentido {hindrángen} de la unión sexual; en otras constelaciones, es
verdad, son esforzadas a apartarse {abdrángen} de esa meta ... » (GW, 13, pág. 98).
Pocas líneas más adelante habrá de mencionar una Liebeskralt, una fuerza de amor.



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Volvamos ahora a una consideración conceptual: los términos que Freud explica con
respecto a la pulsión podrían agruparse de a dos. Fuente y esfuerzo, por un lado, y
objeto y meta, por el otro. ¿No se parece esto al esquema aristotélico de las cuatro
causas: material, eficiente, formal y final? ¿Y agrupadas de a dos no corresponderían a
materia y forma? Acaso los textos nos ayuden a hallar la respuesta.

En «Pulsiones y destinos de pulsión», a propósito del «trastorno hacia lo contrario»
-que consideraremos en el próximo capítulo-, Freud dice que se descompone en dos
procesos: una vuelta de la actividad hacia la pasividad, y el trastorno en cuanto al
contenido. La primera atañe a la meta de la pulsión. El segundo, sólo se conoce en un
caso, la trasposición del amor en odio; y páginas más adelante lo redefine como
mudanza de una pulsión en su contrario material (materiell). Si el primer trastorno tiene
que ver con la meta, este segundo se refiere a la fuente o a la fuerza portadora del
proceso. Ahora bien, siguiendo a Fichte pudimos ver que la «pulsión» incluía su «objeto»
por intermedio de una actividad ideal del yo. Así se enlazaba lo real con lo ideal. Y en
Freud, la pulsión es un concepto fronterizo entre lo somático y lo anímico. Entonces, si
el yo es el mediador entre la pulsión y su satisfacción (su meta), el medio de que a su
vez se vale es el objeto. Ya se vio que «objeto», en Freud, puede significar «cosa del
mundo» (Ding), pero también una representación, una síntesis de lo dado en la
percepción. Por tanto, en este último sentido, el objeto es «forma». Así, parece que el
esquema aristotélico nos ayuda a entender el difícil desarrollo donde se expone, en ese
mismo trabajo, el tránsito del sadismo al masoquismo. La vuelta de la agresión hacia la
persona propia sería un cambio de forma; mejor dicho, la persona cobraría la forma del
objeto, y ello necesariamente implica un trastorno de la meta (por el nexo particular que
une causa final y causa formal, la casa pensada por el arquitecto y la forma de una casa
en general). Sí el trastorno amorodio lo es material el trastorno de metas sería formal. Y
el paso del sadismo al masoquismo documentaría una subversión específicamente
humana del objeto, del término medio que era «un medio», y ahora se sitúa en ambos
extremos, «objetifica» al yo

La analogía de los vínculos humanos con un silogismo no es extraña a Freud, quien la
usó en alguna carta a Fliess. Parece que ese silogismo podría trastornarse dentro de
una «comunidad de acción recíproca», y que el lugar del trastorno sería la unión de la
serie real con la ideal: la pulsión misma, que opera esa juntura, y en la medida misma en
que el finalismo inherente a lo vivo dentro del momento «adaptación» (a diferencia de lo
hereditario en la serie filogenética) pasa a través de una conciencia y adquiere una
cualidad nueva. Comoquiera que fuere, la consideración conceptual nos refirma en
nuestra opción terminológica, pues «esfuerzo» y «esforzar» son buenas traducciones
para denotar el aspecto de causalidad eficiente de la pulsión.

Hemos reservado «presión», término más mecánico y limitado, para traducir Druck,
como puede verse, por ejemplo, en «La represión»: «Lo reprimido ejerce una presión
continua en dirección a lo conciente, a raíz de lo cual el equilibrio tiene que mantenerse
por medio de una contrapresión (Gegendruck) incesante» (GW, 10, pág. 253).

Ahora bien, nuestra opción trae sus consecuencias. Si en La interpretación de los
sueños vemos «que la censura esfuerza a las exteriorizaciones de la crítica del niño a no
devenir concientes» (GW, 2-3, pág. 437), se podrá entender que la censura realiza un
cierto gasto de trabajo, cuya energía le viene desde la pulsión. No se tratará de una
simple «presión». «Esfuerzo» convoca fuerza y convoca trabajo. Si en Psicología de las
masas y análisis del yo nos enteramos de que en ciertos casos al paciente, en la sesión
de análisis, no se le ocurre nada, y fracasan todas las impulsiones (Antrieb) usuales
para poner en marcha su proceso asociativo, no obstante lo cual el analista puede
«esforzarlo» (GW, 13, pág. 141n.), de inmediato imaginaremos una acción de fuerzas de
raíz pulsional, no un mero «urgir». Quizás esto mismo se observe mejor en un pasaje de
Más allá del principio de placer: «Y aun podría decirse que el sadismo esforzado a salir
{herausdrüngen} del yo ha enseñado el camino a los componentes libidinosos de la
pulsión sexual, que, en pos de él, se esfuerzan en dar caza (nachdrángen} al objeto»
(GW, 13, pág. 58). Líneas antes definía al sadismo como «una pulsión de muerte que fue
apartada del yo por el esfuerzo {abdrángen} y la influencia de la libido narcisista... ».
Hay ahí una lucha, como una gigantomaquia de las pulsiones primordiales. Y ahora
puntualizamos: por eso preferimos «pulsión» a «tendencia» para traducir Trieb. Es
intuitiva en castellano la idea de esfuerzo y empuje, adherida a aquel término.

Adrede hemos citado, en un capítulo anterior, inducidos por el propio Freud, la
Teogonía de Hesíodo. Los titanes, domeñados por Zeus, desalojados del cosmos,
habitan en el Tártaro, próximos a las raíces del universo, y son mantenidos ahí por la
fuerza del padre de los dioses. Recordemos la psicomitología de Freud. La
gigantomaquia parece uno de los motivos de lo que se llama el romanticismo alemán. Y
en los textos freudianos puede pesquisarse cierta inclinación hacia el aspecto nocturnal
de la existencia: sin duda, para incorporarlo al saber científico. La psique, se nos dice
muchas veces, es un enigma (Rätsel) a desentrañar.

Se lee en las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis: «Las pulsiones son
seres míticos, grandiosos en su indeterminación » (GW, 15, pág. 101). Y más adelante:
«en el camino que va de la fuente a la meta la pulsión adquiere eficacia psíquica». Nos la
representamos como un monto de energía que esfuerza en determinada dirección. A
este esforzar debe su nombre: pulsión.



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una mudanza completa», como las parejas en un baile de figuras, por un lado, y de
«trasmutar», « metamorfosear », «trasformar», por el otro. Este término forma un juego
de lenguaje con otros que iremos mencionando; sus significados son próximos, pero no
coincidentes. Veremos que Freud va extrayendo los significados contenidos en ellos
como de una caja de Pandora que se abriera poco a poco.

En «Las neuropsicosis de defensa» leemos: En la histeria, la representación
insoportable se vuelve inofensiva por el hecho de que su suma de excitación es
«traspuesta» (umsetzen) a lo corporal; «para eso -dice Freud- yo propondría el nombre
de conversión» (GW, 1, pág. 63). Por el contexto se entiende que «traspuesta» significa
que pasa de un distrito, el de lo psíquico, a otro, el del cuerpo. La metáfora es clara. Se
deslíe algo en la versión inglesa, donde se traduce transformation (SE, 3, pág. 49).
Páginas más adelante, a raíz de la neurosis obsesiva, Freud explica que en personas
con predisposición a la neurosis en general, pero sin aptitud para ese pasaje de la suma
de excitación a la inervación somática, el afecto queda libre, separado de la
representación, y se disloca (dislozieren) o trasporta (transponieren, pero en el sentido
del lenguaje musical) adhiriendo a otra representación y sin trasponer la frontera de lo
psíquico. Después ya no dirá dislozieren, sino «desplazamiento» (Verschiebung) del
afecto, término este también polisémico; en numerosos pasajes de nuestra versión
hemos consignado, entre llaves, otra acepción: «descentramiento». Y, en efecto, en el
capítulo de La interpretación de los sueños donde se trata ese tema, expresa que es
como sí los sue ños tuvieran su centro cambiado; he ahí un significado contenido en la
expresión misma, que él despliega de pronto. Todos estos términos, con su
multiplicidad significativa, hacen las veces de unas subcategorías descriptivas o de unos
esbozos de esclarecimiento, tal como Freud los entiende en las primeras frases de
«Pulsiones y destinos de pulsión»: unas mallas echadas para apresar la realidad, que se
van cerrando a medida que la investigación cala en el objeto. Son esenciales para la
«concepción» (Auffassung) o aprehensión del objeto mismo.

El trastorno hacia lo

contrario como mecanismo
de
formación de síntoma


Mostraremos que «trastorno hacia lo contrario» tiene dos usos, que el propio Freud nos
ayuda a distinguir. En «Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia
(dementia paranoides) descrito autobiográficamente» (el caso Schreber), diferencia con
claridad los mecanismos de defensa (o destinos de pulsión) de los de formación de
síntoma. En el juego antagónico de contradicciones de la vida anímica, la defensa había
segregado ciertos contenidos mediante determinados procedimientos o vías; en un
segundo tiempo, eso apartado retorna en el síntoma, pero no necesariamente por el
mismo camino. El distingo es importante desde el punto de vista epistémico, pues si el
síntoma es comprobable empíricamente, el mecanismo de su formación debe inferirse,
y esa inferencia retrospectiva obtiene su particular tipo de certeza luego, cuando se
logra resolver el síntoma.

Partiremos, pues, de esa idea. Anticipemos el desarrollo: el trastorno hacia lo contrario
aparece con singular frecuencia en el caso Schreber y en «A propósito de un caso de
neurosis obsesiva» (el caso del «Hombre de las Ratas») -de 1911 y 1909,
respectivamente- para designar un proceso de formación de síntoma. En los trabajos de
la «Metapsicología» es un destino de pulsión o mecanismo de defensa, acaso anterior,
más temprano, que la represión. Se sitúa así en un proceso de causación inferido. Pero
después pierde esa dimensión; veremos que el concepto estalla en la marcha hacia
adelante del pensamiento freudiano, y en lo sucesivo sólo reaparece, otra vez, para
designar una forma de retorno de lo segregado por la defensa. ¿O acaso no es así, y
en la reacción terapéutica negativa, la reacción trastornada, asimilable a una suerte de
masoquismo, es la esencialidad misma del concepto la que reaparece, liberado ahora,
en virtud de aquel estallido semántico, de significaciones o funciones teóricas que le
eran adventicias?

En el caso del «Hombre de las Ratas» leemos que el enfermo se volcó a una suerte de
práctica piadosa, pero en las fórmulas de esta índole siempre se inmiscuía algo que las
trastornaba hacia lo contrario (GW, 7, pág. 415). Ahora bien, la expresión, en sentido
usual, significa también «desvirtuación». El enfermo quería decir «Que Dios lo proteja», y
se le deslizaba un «no» que trastornaba o desvirtuaba las fórmulas.

El «Hombre de las Ratas» iba por ferrocarril del punto A al punto B con un propósito, y



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de pronto quería dar la vuelta, regresar al punto A con el propósito contrario: suerte de
alternancia continua entre cuatro términos. La duda, la indecisión, suelen ser las formas
en que se manifiesta la neurosis obsesiva. Acerca de ella, en otros lugares, Freud
explica que la alternancia de movimientos y propósitos contrarios parece la figuración
misma de la contradicción no resuelta que preside todo el proceso. «Neurosis obsesiva»
traduce Zwangsneurose, con lo cual adherimos a la tradición. Pero en este punto parece
necesario puntualizar que siempre, en todos los otros casos, vertemos Zwang por
«compulsión». Se trata, pues, de una neurosis de compulsión; más aún: de
compulsiones contrapuestas, en fatal alternancia en muchos casos. ¿No nos vemos
remitidos así a la compulsión que, en Fichte, se situaba en la dialéctica de la pulsión
misma, desde su pretensión de infinitud hasta su choque con el objeto? Si así fuera,
estaríamos frente a un problema que se plantearía contra el perfil de la realidad.

Merecen destacarse dos hechos: el pensamiento de Freud ha procedido como un
proceso centrífugo-centrípeto, grandes síntesis que luego se dispersan en estudios
parciales hasta prefigurar y alcanzar por fin una síntesis nueva. Los jalones: «Proyecto
de psicología», capítulo VII de La interpretación de los sue ños, «Formulaciones sobre
los dos principios del acaecer psíquico», los trabajos de la «Metapsicología», las dos
síntesis complementarias de Más allá del principio de placer, El yo y el ello; y quizás el
Esquema del psicoanálisis es la síntesis última. Si nos remitimos al tercero de los
trabajos mencionados, escrito en 1911, hallamos un significativo comienzo: se presenta
como un comentario y una profundización de la «función de lo real», categoría de Janet.
Integrémoslo con el segundo hecho: ciertos análisis de Freud, desde el principio
mismo, traen a la memoria desarrollos del idealismo clásico, como la ya consignada
dialéctica de la pulsión en Fichte. Ahora bien, esos tramos de constitución del alma,
reinstalados dentro de un proceso mecánico (en el sentido apuntado, de la causalidad
eficiente), son analizados por Freud, en cada caso, como articulaciones y puntos de
fractura. Si en Fichte asistimos a un desarrollo paradigmático, en Freud son siempre las
posibilidades de falseamiento las analizadas. ¿No será que en esos trastornos de la
neurosis obsesiva la compulsión cobró autonomía por déficit de su repliegue en un yo y
de la constitución ' por ende, de aquella «materia intensiva» que es lo real o el objeto?
Comoquiera que fuere, retengamos lo adquirido: el trastorno es desvirtuación y es
alternancia no resuelta de una compulsión.

En el caso Schreber, Freud describe un proceso por el cual en el enfermo die
Gefühlsbedeutung wird als áusserliche Macht projiziert, der Gefühlston ins Gegenteil
verkehrt: la intencionalidad (o direccionalidad, según lo consignado antes acerca de
Bedeutung) del sentimiento es proyectada como un poder exterior, y el tono del
sentimiento es trastornado hacía lo contrario (GW, 8, págs. 275-6). Y, páginas más
adelante, nos enteramos de que, respecto de lo común a toda paranoia, este caso se

distingue por la evolución que tomó y la mudanza experimentada. Una de esas
mudanzas fue la sustitución (Ersetzung) de Flechsig por Dios. Se ve, pues, que la
mudanza (Verwandlung) resulta en parte de un proceso de sustituciones, como de
cambios de posición. Posteriormente se nos explica que en la formación de síntoma en
la paranoia es sobre todo llamativo el rasgo que merece el nombre de proyección. Una
percepción interior es «sofocada» y, como sustituto de ella, su contenido llega desde
afuera a la conciencia en calidad de percepción, tras experimentar cierta desfiguración
(Entstellung; o dislocación, por tanto). Y en el delirio de persecución, esta última
consiste en una «mudanza de afecto» (AffektverwandIung): lo que interiormente habría
debido sentirse como amor, es percibido desde afuera como odio; por ende, es lo que
antes se designó como paso a la contraparte tanto de la intencionalidad como del tono
del sentimiento. La «mudanza» es aquí proyección y trastorno; parece haber en esto una
lógica semántico-léxico-conceptual. En efecto, el trastorno, según se vio, incluía
nuclearmente la idea de una desvirtuación; esta es connotada, en el último pasaje
citado, por «desfiguración»; resta, pues, la mudanza. Vale decir, el trastorno se nos
presenta como una desfiguración por mudanza. Y tales mudanzas se cumplen en Freud,
según lo visto, siguiendo parejas de contrarios. Aprendemos aquí que el trastorno puede
cumplirse por proyección. Pero antes de considerar esto, insistamos un poco en los
juegos de términos.

Vemos, pues, que los campos semánticos de los vocablos considerados se traslapan y
se ciñen en esos juegos de juntura y separación. La superposición nunca es total, y
conviene dar una traducción matizada. Pasemos a un trabajo redactado en 1921:
«Sobre algunos mecanismos neuróticos en los celos, la paranoia y la homosexualidad».
Tratando otra vez de la persecución paranoica, Freud habla ahora de «inversión del
afecto» (Affektumkehrung). El proceso es el mismo que antes, pero observado desde
otro ángulo. Aquí supone una ambivalencia preexistente (luego nos detendremos en
este), y hay la posibilidad de que prevalezca uno u otro de sus términos. «Inversión»
parece implicar ese doble cambio simétrico, en tanto que en «trastorno» es mas fuerte
el matiz de inversión desvirtuante en un solo sentido, asimétrica. Claro; en el caso del
«Hombre de las Ratas», ya considerado, la alternancia misma era lo
desvirtuante-asi-métrico.

En «Fragmento de análisis de un caso de histeria» (el caso «Dora») se menciona un
«trastorno de afecto» (Affektverkehrung), en sí patológico (GW, 5, pág. 187); en Dora se
había producido un desplazamiento - descentramiento de la sensación de la parte
inferior a la superior del cuerpo. Bien; en las Conferencias de introducción al
psicoanálisis se aborda el tema de la inversión en lo opuesto (Cegensatz, ahora) como
medio de figuración en el sueño (GW, 11, pág. 181). Y esto se relaciona con el «sentido
contrario de las palabras primordiales». Nótese que hay aquí un tiempo primero, el de



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un lenguaje que contenía en sí los contrarios, como en la paranoia el amor y el odio
coexistieron en un tiempo de ambivalencia. Y acto seguido Freud menciona diversos
tipos de inversiones: inversión del sentido, «sustitución» por lo contrario, inversión de
la situación, etc. El resultado es un mundo trastornado. Aquí, «sustitución» parece la
designación más formal, menos material, de estos procesos. «Invertir» (umkehren)
puede acercarse a «trastornar» (verkehren) por su costado de «falseamiento». En el
«Proyecto de psicología» se lee: «Ya hemos supuesto una defensa primaria, que
consiste en que la corriente de pensamiento se tuerce (umkehren) tan pronto como
choca con una neurona cuya investidura desprende displacer» (AdA, pág. 430). Torcer,
dar la vuelta, invertirse: otra vez la polisemia de los vocablos; a veces se acercan hasta
casi fusionarse, pero nos hemos empeñado en marcar su presencia para que se
discierna el juego.

Decíamos: trastorno-desvirtuación-síntesis defectuosa-desfiguración-proyección. Sobre
la proyección: En el «Manuscrito H» (AdA, pág. 121), Freud manifiesta que la
proyección es un mecanismo normal. Sobreviene una alteración interna en nosotros.
Una alteración: un cambio, un movimiento, un devenir-otro; si sentimos que
devenimos-otro, o que un otro deviene en nosotros -diríamos, interpretativamente-,
tenemos que sintetizarlo como objeto. Ahora bien, podemos atribuir a esa alteración una
causa interna o una externa. Si esto último, si sintetizamos eso otro que' nos modifica
afuera de nosotros, he ahí el mecanismo de la proyección. Esta es normal mientras
permanezcamos concientes de la alteración misma. Pero si la olvidamos, dice Freud,
sólo resta la rama del silogismo que conduce hacia afuera. ¿Cuál será el silogismo?
Intentemos reconstruirlo. Hay algo que se mueve en mí, que me mueve como causa
eficiente; por tanto, me altera. Es -supongamos- un deseo. Eso eficiente es la premisa
mayor. Ella me hace devenir-otro; por ende, yo tengo que sintetizar eso otro afuera de
mí como un objeto, soy paciente-agente, cobro la forma de lo otro y lo contrapongo a
mí. Puedo elegir: viene de adentro o de afuera. Proyecto, pues: viene de afuera. La
premisa menor es el yo mismo; la menor hace de intermediaria entre el deseo y su
objeto. La conclusión es el objeto. El silogismo es tal que no puede faltarle ninguna de
sus tres premisas, y en su articulación triádica surge la posibilidad de una fractura (¿de
un trastorno?) entre los puntos de pasaje. Ese silogismo se superpone con una relación
medios-fines, señor-servidor; este, en tanto actúa, tiene su propia causalidad eficiente y
puede rehusarle al señor su deseo. Y en el otro extremo, el yo constituye al objeto como
medio de satisfacción. Pero sí la alteración se olvida, sólo resta la rama del silogismo
que lleva hacia afuera, y este medio, el objeto, se convierte en el señor. En los dos
casos se produce una falla en la circulación silogística. Habíamos visto que el abordaje
teleológico aparece en Freud en relación con la adaptación, a diferencia de la herencia
en sentido haeckeliano. En escritos posteriores, por cierto, al «Manuscrito H», vimos
que la pulsión tiene un pie en el cuerpo y el otro en el alma. El proceso causal

constitutivo no puede realizarse si no es por intermedio del alma. Y en el
funcionamiento adaptativo juegan las causas finales: la síntesis del objeto por el yo, las
metas de la actividad en el mundo.

Por otra parte, creímos discernir una articulación en las cuatro causas aristotélicas en
el análisis del trastorno hacia lo contrario de «Pulsiones y destinos de pulsión». Son
muchos los casos en que ese esquema nos sirve para entender mejor el trastorno como
mecanismo de formación de síntoma (o de un sueño). Un solo ejemplo: En el sueño del
propio Freud sobre la tumba etrusca (analizado en La interpretación de los sueños) el
trastorno es doble. Freud en los pensamientos oníricos temía morir, vale decir, ser
bajado a la tumba. En el sueño se alboroza de bajar él a una tumba etrusca. Lo material:
trastorno del temor hacia la alegría; lo formal: ser-bajado trastorna hacia bajar. Ultima
consideración: en el caso Schreber puede verse que la dialéctica triádica (yo no lo amo;
ella lo ama) está presente ahí, no ha sido una idea pasajera del «Manuscrito H».

Ese trastorno, cuyas notas definitorias hemos tratado de rastrear en los escritos, ha de
responder a algún aspecto genético básico del ser humano. En Freud, las categorías
descriptivas se refieren siempre a una génesis (filogénesis, ontogénesis). Los textos no
lo aclaran, pero es preciso delinearlas bien en la traducción para que puedan ofrecer
respuestas. ¿Acaso estas vendrán de esa «represión primordial», de la cual Freud dice,
en sus últimas obras, que sabemos muy poco sobre ella? Lo primordial remite a la
filogénesis. En el corrimiento relativo entre maduración sexual y desarrollo del yo,
falseamiento y alteración de la filogénesis, fenómeno cenogenético de desplazamiento,
según Haeckel, parecía situarse uno de los momentos de aquella. Por lo menos, era una
brecha por la que podía irrumpir la represión. Y más lejos, la «suplantación» de los
estímulos olfatorios marcaba los umbrales de la cultura. Quizás el segundo momento, la
alteración cenogenética, sea el de la constitución de la cultura plena. En la sección que
sigue retomaremos, en una excursión por el contexto cultural, la dimensión de
problemas a que nos reenvía la noción de trastorno hacia lo contrario. En un momento
dado de la obra de Freud, según dijimos, aparece como destino de pulsión, quizás
anterior a la represión misma. Si recordamos que en lo inconciente los contrarios se
juntan, nos habrá dejado de llamar la atención que en el juego de lo inconciente que se
manifiesta en el síntoma y en el sueño aparezca con tanta insistencia un mundo
trastornado. Releyendo el citado texto de Kant sobre los orígenes de la especie
humana, que tantas analogías formales presenta con el comienzo del capítulo IV de El
malestar en la cultura, vemos que la hominización, por así decir, marca el nacimiento
del mal, del vicio, de la perversión. Y, etimológicamente, perversión sería una buena
traducción para Verkehrung. Acaso el sueño y el síntoma nos espejen algún aspecto de
la génesis del psiquismo humano. Kant decía que la sensualidad nace después que el
hombre pervirtió el instinto. La coexistencia de los contrarios en lo inconciente explica



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el trastorno, pero no todo él: es la segunda instancia la que lo introduce. Es posible que
«represión» y «trastorno» sean dos diversos abordajes de la génesis de lo humano, que
provengan de diversos órdenes de inquietud.

La otra dimensión del trastorno, que marcamos de la mano de los textos, es la de una
alternancia repetitiva. Parece anticipar la compulsión de repetición. Asimilaríamos esta
última a esa inercia o elasticidad de las pulsiones que aparece en los últimos trabajos
de Freud. Fichte, en la obra ya mencionada, introducía el concepto con el ejemplo de
una bola elástica que muestra su fuerza interior» cuando es empujada.

El trastorno hacia lo
contrario como destino de
pulsión


En un capítulo anterior nos referimos a la doble articulación de este concepto, tal como
se lo expone en «Pulsiones y destinos de pulsión». Incluye dos procesos: un trastorno
de la meta (que entendimos como formal) y un trastorno material, del amor hacia el
odio. En el tránsito del sadismo al masoquismo: 1) la pulsión sádica se dirige a un
objeto; 2) se produce una mudanza de la meta pulsional activa en pasiva como
consecuencia de la vuelta de la pulsión hacia la persona propia; 3) se busca un nuevo
objeto, que inflige el trato sádico. Es necesario traducir aquí «persona», tal como dice el
texto, porque este parece suponer un proceso previo a la formación del yo. Ahora bien,
que la pulsión cobre una meta pasiva parece algo exclusivo del ser humano. Freud dice
que el masoquista co-goza la furia que se descarga sobre su persona, y aclara que la
satisfacción masoquista se cumple por la vía de la fantasía: el yo pasivo se traslada
fantásticamente a su lugar anterior, el del estadio primero. Podría describirse el
proceso de otro modo, diciendo que sobreviene una interiorización del objeto;
entonces, en la relación masoquista desarrollada se produce una suerte de subversión

del objeto, de la conclusión del silogismo; ahora está al comienzo y al final, en los dos
extremos; por tanto, el objeto deviene sujeto, y a la inversa. Se ha producido, diríamos,
un descentramiento.

Antes, en el mismo trabajo, Freud había enunciado la tendencia del aparato nervioso al
nivel cero; y luego nos dijo que la actividad del alma está sometida al principio de
placer. ¿Cómo se concilia esto con el sadismo y el masoquismo? El paso de aquel a
este es asimétrico, no tiene un tiempo anterior al estadio primero; no ocurre lo mismo
en el caso de la pulsión de ver, donde sí hay un estadio indiferente desde el cual puede
producirse uno de dos «cambios de vía» (Wechsel): mirar, o ser-mirado. Parece que el
trastorno mismo sería el lugar donde actúa el principio del cero en los trabajos que
integran la «Metapsicología». Suerte de enervamiento o desvirtuación de la pulsión,
indica un punto ciego, un lugar vacío, que después será llenado por la pulsión de
muerte; mejor dicho: por las desmezclas de Eros y pulsión de muerte. En efecto, en la
síntesis que sigue, la de El yo y el ello, ya no aparece el trastorno como destino de
pulsión. En lo sucesivo sigue siendo mecanismo de formación de síntoma. No obstante,
tanto en El yo y el ello como en el Esquema del psicoanálisis (la última síntesis
freudiana) se encuentra nuevamente la expresión en la reacción «trastornada» del
negativismo frente a la cura. Pero ahí habrá variado su sentido.

Si nos permitiésemos una audacia interpretativa, diríamos que el trastorno de
«Pulsiones y destinos de pulsión» tiene un paradójico cometido. La perversión
masoquista aparecería como el paradigma de la cultura humana, puesto que su esencia
es la interiorización del objeto; «interiorizar» se dice verinnern, lo que sugiere que el
recuerdo (erinnern) es la interiorización cumplida; sobre el recuerdo se erige la
representación, germen de un mundo interno que se reanima en la fantasía.

Decíamos que en el caso de la pulsión de ver hay dos vías posibles. Es evidente la
metáfora tópica, que hemos conservado traduciendo Wechsel del objeto por su «cambio
de vía». Es intuición recurrente en los textos. Ya en el caso «Dora» hallamos «cambios
de vía» de los pensamientos; la opción terminológica es ahí segura, pues Freud habla de
Geleise, de vías ferroviarias por las cuales aquellos transitan. Ahora bien, del cotejo
entre los destinos de la pulsión de ver y la trasmudación del sadismo al masoquismo,
que Freud establece, se infiere que «Pulsiones y destinos de pulsión» está sub-tendida
por el pensamiento de una indiferencia primordial en el sentido ya apuntado de las
series schellinguianas. A esta altura del pensamiento freudiano hay una indiferencia para
el lenguaje (los sentidos contrarios de las palabras primordiales); la hay también en la
ambivalencia previa al delirio de persecución, la hay en la pulsión de ver, pero no en el
trastorno como destino de pulsión. No obstante, ya en «Pulsiones y destinos de
pulsión» Freud lo postula como «construido», a raíz de sus puntualizaciones sobre el



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narcisismo. Exigencia categorial que prepara el abandono del trastorno como índice de
la desvirtuación pulsional. Desde Más allá del principio de placer quedará establecida la
existencia de la indiferencia previa, el sadismo-masoquismo originario, que podrá
desplegarse como una serie schellinguiana en una génesis concebida como un proceso
de mudanzas sucesivas.

Respecto del trastorno material, leemos que el odio parece provenir de las pulsiones de
autoconservación; amor y odio tienen distintos orígenes (GW, 10, pág. 230). Y por otra
parte, «atracción» y «repulsión» son, en definitiva, las fuerzas que lo gobiernan todo.
Pues bien: en Más allá del principio de placer, luego de introducida la pulsión de
muerte, se nos dice que el sadismo «es en verdad una pulsión de muerte que fue
apartada del yo por el esfuerzo y la influencia de la libido narcisista ... » (GW, 13, pág.
58). Pero eso ya estaba contenido -dice Freud- en «Pulsiones y destinos de pulsión».
En efecto, una vuelta de la pulsión vom Objekt zum Ich (del objeto al yo) no es en
principio otra cosa que la vuelta vom Ich zum Objekt (del yo al objeto), justamente se
trata de una «reversión» (Rückwendung; como en la categoría jurídica «reversión de los
bienes»). Las dos vueltas son la misma: si el objeto deviene al puesto del yo, este se
muda al del objeto. Acaso convendría que recordáramos en este punto el distingo de
Fichte entre la actividad efectiva y la actividad ideal, cuyo lugar lo ocuparía, aquí, la
fantasía. El proceso es simétrico; no es asimétrico, no es trastorno. La entropía de la
tendencia al cero se inserta ahora en la lucha entre Eros y pulsión de muerte. Y la
noción misma de trastorno acaso queda libre de funciones que ella no podía cumplir.
Después, Freud declarará formalmente que introdujo la pulsión de muerte a raíz del
problema del masoquismo; el proceso de proyección-identificación dará nacimiento al
desarrollo cultural; la entropía parecerá situarse en las dos pulsiones primordiales
consideradas por sí (y no sólo en la pulsión de muerte), en cuanto base del mundo
humano. Respecto de lo que resta del «trastorno», procuraremos discernirlo estudiando
la acepción del término en el pensamiento clásico alemán.

El mito platónico
del girar cósmico


En Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, de Schelling
(1809), podemos estudiar el horizonte de significación adherido al trastorno. Allí, este
autor cita al teólogo Baader. El mal en el mundo humano no es ausencia de bien; es
algo positivo que pone del revés las articulaciones del bien. Recordemos que la nada de
Empédocles era una nada activa, positiva; que la inercia conceptualizada por Fichte
como una de las fuerzas básicas de la mecánica de Kepler tenía también un carácter
activo, no se limitaba a ser ausencia de movimiento. Diríamos que la pulsión de muerte,
en Freud, reconoce esa misma genealogía conceptual. El ejemplo con que Baader ilustra
su concepto del mal como trastorno del bien tal vez nos aclare las cosas: la
enfermedad es un proceso real y operante, no se agota en ser ausencia de salud; es el
trastorno del proceso sano en tanto lo pone del revés siguiendo sus propias
articulaciones. El trastorno supone un desplazamiento-descentramiento (Verschiebung).
Y siguiendo a Baader, el mal, para Schelling, es una positiva condición de trastornado;
es la inversión (Umkehrung) de los principios constitutivos de todo ser, la serie real y la
serie ideal. Sobre la concepción de los principios en Schelling volveremos brevemente
en el último capítulo. Nos dice este pensador, en su trabajo de 1809, que el trastorno
es un concepto intermedio entre el bien y su ausencia, es su opuesto real, el opuesto
real y operante de lo positivo, diverso de la mera negación. Lo positivo, para Schelling,
es siempre el todo o la unidad (a diferencia de los individuos y la multiplicidad); lo que
se le contrapone es descomposición del todo, disarmonía, ataxia de las fuerzas. A la
temperatura no se le opone una ausencia de ella solamente, sino una distemperatura. Y
llegamos aquí a una idea que parece muy importante, tanto conceptual como
textualmente, para comprender la teoría freudiana de las neurosis. Recordemos primero
el trabajo de Kant ya comentado: la belleza, el desarrollo de la belleza, arranca del
predominio de lo visual; dicho de otro modo, del nacimiento del amor a diferencia del
instinto sexual como impulsión pasajera. Freud, tanto en los Tres ensayos de teoría
sexual como en El malestar en la cultura, reformula esta concepción a la luz de sus
propias doctrinas. En Kant, nace de ese modo lo estético, que, como vimos, al final de
un proceso futuro se confundirá con la naturaleza, con esa inmediatez de la vida que se
abandonó por obra de la razón, cuando llevó a comer del fruto prohibido; por eso la
razón es el mal, un mal activo, que desgarró las proporciones de lo natural. Para
Goethe, la naturaleza era armonía, proporción entre fuerza centrífuga y centrípeta. Y
Schelling, en su libro mencionado al comenzar esta sección, discierne la Dis-harmonie
como trastorno; ahora bien, ella no es mera privación de la unidad, no es la mera
dispersión de la multiplicidad como lo Uno que se reflejara en un juego de espejos; ella
misma es una cierta unidad, puesta del revés; el mero divorcio de las fuerzas no es en
sí disarmonía, sino sólo lo es la unidad falsa de esas fuerzas. La disarmonía es el mal,



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que ha nacido con Adán; la caída, el pecado original, es el punto de partida de un
proceso histórico azaroso, que se caracteriza por la inversión de los principios de la
naturaleza; toda la historia humana es trastorno, lleva a su contradicción exacerbada las
polaridades que en lo inconciente, en la naturaleza, coexistían sin lucha, y opera una
inversión de las fuerzas constitutivas; esa inversión de las fuerzas es como un repliegue
de la materia, y si bien es trastorno, puede llevar a un trastorno del trastorno, a una
armonía de orden superior, en que la serie real se conocería a sí misma y se articularía
con la serie ideal. Y bien; leemos en el Esquema del psicoanálisis (GW, 17, pág. 110)
que las neurosis son disarmonías cuantitativas, que nacen en la acción recíproca entre
la serie potencial y la serie actual, entre la disposición congénita y el vivenciar
accidental. En Freud todo proceso patógeno se compone de dos momentos: 1) se
produce un extrañamiento respecto de algo (respecto de un otro) que se sitúa en la
dialéctica de la pulsión; el modelo de ello es la suplantación-desalojo esforzante; 2) lo
desalojado-suplantado retorna, y se produce un compromiso entre las fuerzas que
habían escenificado la contradicción. ¿Qué es este compromiso sino una unidad falsa?
Hay ahí un trastorno; si aplicamos nuestro concepto del trastorno tomado de Schelling
al pensamiento freudiano, diríamos que la neurosis es trastorno. Y ello así, ¿es extraño
que el trastorno aparezca en Freud como mecanismo de la formación de síntoma, y que
el mundo del sueño y del síntoma sea un mundo trastornado? Pero Freud mismo nos
dice que la neurosis, la disarmonía, es el precio que el ser humano debe pagar a cambio
del desarrollo de la cultura. Y este desarrollo es debido a un «esfuerzo de suplantación»
orgánico, y acaso a un proceso cenogenético, de adaptación al medio, sobrevenido en
algún momento de la historia de la especie humana.

Después de la «Metapsicología», el trastorno hacia lo contrario deja de ser un destino
de pulsión; en efecto, creímos ver que cumplía allí funciones conceptuales que no podía
rendir. Pero despojado el concepto de su función entrópica, ¿no persistirá como otro
modo de abordaje del mundo humano junto a la «represión»? He ahí un vasto campo de
investigación en los textos, para lo cual es preciso marcar siempre la aparición de la
Verkehrung. Vemos, también, que «transformación en lo contrario», la versión habitual
en castellano, es muy pobre en su intento de limitarse a la «evidencia» clínica. Y en
cuanto a esta, la reflexión antropológica la enriquece con el concepto de la disarmonía,
del propio Freud, y de la falsa unidad, que tomamos de Schelling. Todo síntoma, dice
Freud, requiere una «solicitación» somática; dicho de otro modo, una articulación en la
serie real, la serie somática, que permita unirla, acordarla, con la serie psíquica. Desde
ese momento, tanto lo psíquico como lo somático aparecen disarmónicamente
dislocados-descentrados. El sueño y el síntoma tienen el centro cambiado. Las
estructuras repetitivas del síntoma son la marca de una fuerza de inercia:
descentramiento también en el plano de la constitución del psiquismo, trastorno de los
principios: la divina Psiquis de alas de mariposa, como la representaban los griegos,

movilidad pura, adquiere la fijeza de las formas naturales.

Es muy antigua esta problemática, según leemos en El poIítico, de Platón. Cuenta el
Extranjero un mito, el del reino de Cronos: antaño, el sol y las estrellas se levantaban y
ponían en la parte opuesta que lo hacen hoy; los antiguos seres humanos nacían de la
tierra y no se generaban acoplándose. Este Todo nuestro es guiado en su camino y en
su giro por el dios mismo unas veces, y otras es dejado solo, y esto ocurre cuando han
tenido cumplimiento los períodos fijados para su andar; y es entonces cuando retorna
por sí solo, rotando hacia atrás, hacia la parte contraria. El cosmos participa de la
naturaleza divina y de la naturaleza corpórea, y no puede, por eso mismo, estar exento
de alteración. Y ese trastorno del cosmos produce los mayores prodigios. En el tiempo
primordial, los seres humanos brotaban viejos y, de acuerdo con ese movimiento
trastornado del cosmos, devenían más y más jóvenes; se hacían niños, recién nacidos-
y por fin desaparecían. El dios cuidaba de la satisfacción de todas las necesidades; no
hacían falta ni la constitución de Estados ni la fundación de familias; como todos
surgían de la tierra, no había recuerdo de lo ocurrido antes. Cumplido el tiempo, el fin
de un movimiento y el comienzo de otro produjeron, al encontrarse, una gran sacudida.
Los seres humanos nacieron por acoplamiento y se vieron desvalidos. El cosmos inició
su movimiento contrario, y los hombres empezaron también a girar sobre sí mismos:
nació el mundo del trabajo y de la cultura.



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Psicoanálisis y
conocimiento


«Las siguientes elucidaciones retoman ilaciones de pensamiento iniciadas en mi escrito
Más allá del principio de placer, y frente a las cuales mi actitud personal fue, como ahí
se consigna, la de una cierta curiosidad benévola» (GW, 13, pág. 235).

¿Unos pensamientos de Freud frente a los que él mismo se muestra curioso y
benévolo? ¿El los tiene, o lo tienen a él? Es la frase con que empieza el «Prólogo» de El
yo y el ello. Hay algo ahí que requiere esclarecimiento; como el autor no lo proporciona,
procuremos hacer hablar al texto mismo. «ilaciones de pensamiento» traduce
Gedankengang hemos sido sistemáticos en esto. Más espontáneo y natural sería
verterlo, en el pasaje que acabamos de citar, por «temas», «argumentos», etc. Pero la
apariencia forzada es aquí la marca del sentido. Veamos: en ningún lugar de la obra de
Freud hallamos una definición explícita de «iIaciones de pensamiento». Aparecen
expresiones como «series» (Reihe), «cadenas» (Kette), «itinerarios» (Zug) de
pensamiento. Las hemos vertido diferenciadamente, pues decidir que son sinónimas
sería introducir una arbitrariedad. Ya nos hemos extendido sobre la dimensión
epistémica de «series»; concentrémonos ahora en «ilaciones» e «itinerarios» de
pensamiento. Escogimos la primera expresión para Gang porque este término significa
curso, proceso, una marcha que supone una trayectoria tópica, pero admite una
dirección intencional. En cambio, Zug es más material, se refiere más al trazado del
camino y a un tirón o arranque automáticos. Pues bien: en La interpretación de los
sueños asistimos al pasaje de un término al otro: cuando un deseo inconciente se
trasfiere a los restos psíquicos no investidos por el preconciente, el resultado es que
dentro del preconciente se establece un itinerario de pensamiento que, abandonado por
la investidura de sistema, ha encontrado investidura de parte del deseo inconciente
(GW, 2-3, pág. 600). Freud introduce de pronto «itinerarios», cuando antes venía
hablando de «iIaciones». Conjetura inmediata: estas se refieren a procesos
preconcientes, aquellos a procesos inconcientes. Lo mismo se advierte en «Fragmento
de análisis de un caso de histeria» (el caso «Dora»), donde la imagen tópica de los
itinerarios inconcientes se refuerza por la introducción del vocablo «vías» (de

ferrocarril); y entre esos itinerarios se producen «cambios de vía». Entonces, esas
expresiones no son sinónimas, por más que en ciertos textos se traslapen. Ahora bien,
esa actitud de dejar que las ilaciones preconcientes suban a la conciencia es expuesta
por Freud en La interpretación de los sueños. Cita una carta de Schiller del 1º de
diciembre de 1788:

«En un pasaje de su epistolario con Korner, que me fue indicado por Otto Rank, Schiller
responde a un amigo que se quejaba de su falta de productividad: La explicación de tu
queja está, me parece, en la coacción que tu entendimiento impone a tu imaginación.
Debo aquí esbozar un pensamiento e ilustrarlo con una metáfora. No parece bueno, y
aun es perjudicial para la obra creadora del alma, que el entendimiento examine con
demasiado rigor las ideas que le afluyen, y lo haga a las puertas mismas, por así decir.
Si se la considera aislada, una idea puede ser muy insignificante y osada, pero quizás,
en una cierta unión con otras, que acaso parezcan también desdeñables, puede
entregarnos un eslabón muy bien concertado: de nada de eso puede juzgar el
entendimiento si no la retiene el tiempo bastante para contemplarla en su unión con
esas otras. Y en una mente creadora, me parece, el entendimiento ha retirado su
guardia de las puertas; así las ideas se precipitan por ellas péleméle, y entonces -sólo
entonces- puede aquel dominar con la vista el gran cúmulo y modelarlo. Vosotros,
señores críticos, o comoquiera que os llaméis, sentís vergüenza o temor frente a ese
delirio momentáneo, pasajero, que sobreviene a todos los creadores genuinos y cuya
duración mayor o menor distingue al artista pensante del soñador. De ahí vuestras
quejas de infecundidad, porque desestimáis demasiado pronto y espigáis con excesivo
rigor-» (GW, 2-3, págs. 107-8).

Si ahora consideramos que la cita de Schiller introduce, en La interpretación de los
sueños, la noción de observación de sí, en que no se desestima ninguna de las
ocurrencias que acuden a la conciencia, a diferencia de la reflexión, que supone una
crítica de ellas, habremos ganado un espesor significativo para la frase inicial de El yo y
el ello: Freud suspende la crítica, no reflexiona, sino hace introspección para bucear en
lo interior, en lo profundo del alma, como si se tratase de un psicoanálisis o de la
interpretación de un sueño. Por uno de sus costados, El yo y el ello se presenta como
un autoanálisis orientado a la creación científica. Y ese movimiento circular del texto
acaso sea la genuina justificación de la circularidad de su traducción: Sí, como veremos,
el preconciente es el lugar de la representación-palabra, ¿no es coherente que las
palabras en que se vierte el pensamiento científico posean ellas mismas una lógica
interna, una prístina adherencia a lo objetivo? El juicio crítico actuará después sobre ese
fluir del lenguaje, y así se constituirá la ciencia. Mejor dicho: una ciencia de lo humano.
Es que en psicología el sujeto y el objeto, cognoscente y conocido, son el mismo. He
ahí la misma circularidad, en un plano más profundo: es preciso averiguar el sentido del



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sentido.

En las Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis (GW, 5, pág. 64), Freud nos
enfrenta con el problema: Si el yo es el sujeto más genuino, ¿cómo devendría entonces
objeto, cómo -podría ser conocido? Pero no hay duda de que ello es posible. El yo
puede tomarse a sí mismo como objeto, tratarse como a los otros objetos, observarse,
criticarse. Una parte del yo se contrapone a la otra, se le pone enfrente. El yo es
divisible, escindible. Pero se divide por líneas de fractura preexistentes, que constituyen
su articulación interna: la que se muestra, se evidencia, en la desarticulación y la falsa
unidad de la neurosis y la psicosis, susceptible de observación científica.

Es, pues, el yo de Freud quien conoce al yo de Freud. Y la primera sección de El yo y el
ello comienza así: «En esta sección introductoria no hay nada nuevo que decir. . . » (GW,
13, pág. 239). El impersonal es deliberado, es un recurso estilístico significativo. Yo,
que escribo para el lector, digo que eso en que se expresa mi yo preconciente no dice
-nada nuevo a mi yo crítico. Y los tres sujetos se enlazan a lo largo del discurso, se
separan, vuelven a unirse. Es el estilo, inseparable del sentido, el que así se muestra
para engendrar el discurso científico en frases como «En el acto nos vienen a la
memoria aquí ... »; «Sólo que con igual rapidez caemos en la cuenta ... »: las marcas de
la ocurrencia, «Pero no se nos ocurra, acaso en aras de la simplificación ... »: la marca
del juicio crítico.

Lo conciente y lo
inconciente


El análisis de los términos epistémicos, que presentamos en un capítulo anterior, nos
ayudará a comprender lo que Freud llama la premisa básica del psicoanálisis: «La
diferenciación de lo psíquico en conciente e inconciente es la premisa básica del
psicoanálisis, y la única que le da la posibilidad de comprender, de subordinar a la

ciencia, los tan frecuentes como importantes procesos patológicos de la vida anímica»
(GW, 13, pág. 239).

Vayamos primero a los términos «conciente» e «inconciente». Sin ninguna duda son
buenas traducciones para bewusst y unbewusst, pero no recubren todo su significado.
Una digresión filológica: bewusst proviene de un verbo en desuso: bewissen; no
tenemos entonces un verbo para la actividad de conciencia, y cabe preguntarse si en
los textos no aparecerá otro que, aproximadamente, haga sus veces. En «A propósito de
un caso de neurosis obsesiva» (el caso del «Hombre de las Ratas») leemos que cierto
afecto sentido por el paciente está justificado, pero pertenece a otro contenido, der
nichi bekannt (vizbewusst) ist (GW, 7, pág, 400). He ahí asimilados en el texto, siquiera
parcialmente, dos términos con forma de participio. Ese contenido no es «notorio» (es
inconciente). Sabemos que el segundo participio no tiene verbo en uso; el del primero
es bekennen: lo bekannt es lo sabido, notorio, familiar, consabido. Esta aclaración que
obtenemos en el «Hombre de las Ratas» se reafirmará en El yo y el ello, y se encuentra
implícita en numerosos trabajos. La asimilación de lo conciente a lo sabido, notorio,
familiar, se sitúa, por así decir, en un plano descriptivo. Ya habíamos visto, en Haeckel,
que los procesos del universo, todos ellos, son «inconcientes» en tanto no suponen una
causa final. Por eso, entendiendo a Freud a través de Haeckel, discerníamos ahí la
operación de las causas eficientes. Ahora, esta nueva puntualización terminológica nos
permite individualizar ciertas constantes de los textos: el sueño aparece como algo
extraño, ajeno, no consabido; esos caracteres son la marca de lo inconciente en tanto
es unbekannt en las acepciones dichas (un - señala privación, negación). Eso
consabido, conciente, es algo en lo cual se cree; cuando el paciente desautoriza al
analista a raíz de una comunicación de este, ello significa que no le cree, que no presta
creencia a lo comunicado: no le es familiar, evidente, notorio. Lo contrario es el
convencimiento. Y en la sesión de análisis, el convencimiento cierra el círculo
epistémico. Convencerse de algo equivale al brusco devenir notorio, sabido, conciente,
con toda la fuerza de una percepción. La conciencia es un hecho; es o no es. Además,
es evidente. El verbo en cuestión puede significar también «profesar» (p. ej., un credo).

En el mismo caso del «Hombre de las Ratas» leemos que una reacción muy frecuente
frente a lo reprimido que ha devenido notorio (bekannt gewordene Verdrángte) es el
«no» de la desautorización (Ablehnung); pero pronto sobreviene la corroboración, el
convencimiento (GW, 7, pág. 406n.). Si, para Freud, lo psíquico es en sí y por sí no
consabido, inconciente, la tarea del analista consiste en hacer conciente eso
inconciente; en ayudar a que devenga conciente. Hay una causalidad eficiente,
fundadora, productora, que opera a espaldas de la conciencia del enfermo; a raíz del
conflicto patógeno, él había desistido de la síntesis del objeto pulsional en la
representación; la falla en la movilidad permanente del silogismo deseo-yo-objeto



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engendró una inercia, una pesantez, que deprimió toda la vida psíquica, efectivamente,
aquella movilidad presupone el reconocimiento del deseo y la síntesis del objeto
mantenida en lo preconciente. Y lo preconciente es el lugar de encuentro de lo
somático con la intencionalidad, eso mismo que acredita a la pulsión como
concepto-frontera. Por algo dice Freud en La interpretación de los sueños que la
palabra está destinada a la multivocidad: es el movimiento de la pulsión que se espeja
en el mundo por la mediación del yo. Entonces, el «hacer conciente» señala la ayuda del
analista; el «devenir conciente», el proceso objetivo. Retengamos esto, porque al
comienzo de El yo y el ello partimos del devenir conciente lo inconciente, en tanto que
al final, en una suerte de repliegue interiorizante, averiguaremos las condiciones del
devenir-inconciente lo conciente.

Nada nuevo que decir, por tanto; es la observación psicoanalítica la que tiene la palabra,
el círculo epistémico se juega entre dos «yo», presupuesto cierto corrimiento: de lo
conciente del analista, quien colige lo inconciente del paciente, al devenir-conciente en
este, que cierra el círculo en el convencimiento. La «diferenciación » que menciona la
frase trascrita al comienzo de esta sección se sitúa, todavía, en la diferencia de
personas. Ella permite comprender las patologías. Recordemos que el comprender
(Versieben) se obtenía por identificación-proyección en el complejo del prójimo. Pero
toda ciencia opera por comprensión; de ahí que toda ciencia, aun la de la naturaleza,
sea lenguaje de imágenes: se inscribe en una fantasía humana. La cosa se conoce, se
discierne, comprendiendo: así se subordina a la ciencia

(Wissenschaft).

«Ser conciente (Bewusst sein) es, en primer lugar, un término puramente descriptivo,
que invoca la percepción más inmediata y segura» (GW, 13, pág. 239). Retengamos la
inmediatez y seguridad: son las de una evidencia. Y más adelante, siempre dentro de la
primera sección, se nos dice que el distingo entre inconciente y conciente es, en
definitiva, asunto de la percepción, y se lo ha de responder por sí o por no; el acto
mismo de la percepción no nos anoticia de la razón por la cual algo es percibido o no
lo es. De ahí se sigue que el fenómeno, todo fenómeno, es dado en la percepción. Por
tanto, describir es contar, referir lo percibido: las cualidades; y la conciencia misma es
cualidad. Es en este punto donde se sitúa la diferenciación descriptiva de conciente e
inconciente.

Ahora bien, en un capítulo anterior vimos que, para Freud, al menos conjetural o
indicativamente, la cosa interna, los procesos psíquicos, eran más fáciles de conocer
que la cosa en sí del mundo externo. «Hemos llegado al término o concepto de lo
inconciente por otro camino: por procesamiento de experiencias en las que desempeña

un papel la dinámica anímica» (GW, 13, pág. 240). Segundo movimiento, que presta
espesor al primero. Tal como lo describimos, el círculo epistémico parecía el de una
pura actividad cognoscitiva. No hay tal; en la sesión de análisis juegan fuerzas, hay
trabajo y esfuerzo pulsional desde ambos lados (por eso siempre hemos traducido
Wissbegíerde por «apetito de saber», que puede ser el del analista). Hay una experiencia
con el objeto, en cuyo trascurso se registra la presencia de una causalidad eficiente en
el enfermo. Recordemos la noción fichteana de «materia intensiva», constituida después
que el yo se sintió limitado, sintió su no-poder frente al objeto. Lo dinámico atañe a
fuerzas; toda la primera sección apunta a mostrar que en el yo hay una parte no sabida,
no familiar, inconciente. Y, por lo tanto, que el yo es cosa (toda cosa es inconciente) y
posee su propia causalidad eficiente. Hay algo intenso (por ende, es fuerza) que el yo
esforzó al desalojo y eliminó (beseitigen) no sólo de la conciencia, sino de las otras
modalidades de vigencia (Geltung) y de quehacer (Betätigung). Es lo inconciente
dinámico. Pero el analista palpa, siente, que eso reprimido quiere abrirse paso, irrumpir
en la conciencia, y se encuentra con la resistencia del yo.

«Nos hemos formado la representación de una organización coherente de los procesos
anímicos en una persona y la llamamos su yo» (GW, 13, pág. 243). Una representación:
vale decir, para nosotros, en la ciencia, el yo es un objeto que sintetizamos sobre la
base de un proceso de experiencia. Es una organización: por tanto, forma; y es
coherente: por tanto, materia. Si esto último, ¿no tendrá el yo una «fuerza interna» en el
sentido de Fichte? ¿No habrá en él cierta elasticidad, una inercia que se exterioriza
como resistencia activa? El analista palpa la resistencia del yo a ocuparse de lo
reprimido. Percibe la «exteriorización» (Ausserung) de aquella. Algo que se exterioriza
es algo que era interno, replegado sobre sí, que ahora se despliega: en el uso de Freud,
«exteriorización» convoca «fuerza». Se descubre, entonces, que el yo no es mera forma;
también es materia. El paciente «no sabe nada» de la resistencia, no es el fruto de su
voluntad conciente, no la produce con arreglo a fines; él no podría nombrarla, no podría
decir «esto, aquí». Hay una contradicción en el objeto, en el yo ajeno incluido en el
trabajo de la sesión de análisis; así la ciencia obtiene una «intelección». En efecto,
«percibe» la intensidad de las fuerzas, pero sólo una intelección de nexos le permite
conjeturar una determinada articulación (Gliederung) del alma. Conclusión: «Hemos
hallado en el yo mismo algo que es también inconciente, que se comporta exactamente
como 10 reprimido, vale decir, exterioriza efectos intensos sin devenir a su vez
conciente y se necesita de un trabajo particular para hacerlo conciente» (GW, 13, pág.
244).

De esta manera, la «condición de inconciente» (Unbewusstheit) se vuelve multívoca. No
puede decirse que el conflicto se libre entre lo conciente y lo inconciente, pues no se
trataría de dos fuerzas, sino de dos cualidades. Pero hay que guardarse de desde ñar



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estas, que son la única antorcha en las tinieblas de la psicología de las profundidades.
Antorcha, luz: en toda una tradición de pensamiento, luz es sabiduría, conocimiento. Y
este último, en Freud, progresa de la intelección a la evidencia.

Explicación tautológica
y explicación causal


En «Algunas lecciones elementales sobre psicoanálisis», Freud explicará que la
psicología no es más conjetural que la física en el supuesto de las fuerzas básicas con
que opera. Tampoco la física las conoce interiormente, en su génesis causal. Pero una
explicación de fenómenos mediante la contradicción de unas fuerzas que actúan según
una ley general es una tautología. La explicación tautológica, formal, es empero
instrumento del conocer. Establecida ella, acaso se pueda discernir la génesis, la
causalidad productora. La explicación formal no es explicación, sino esclarecimiento.
Pero indispensable, si se atiene a la observación y la experiencia, describiéndolas
adecuadamente. A este tipo pertenece -diríamos- el análisis del conflicto como fuerza
represora-fuerza reprimida. En cambio, la dimensión de lo «primordial», como en
«represión primordial», se sitúa en una estrategia conceptual genético-explicativa.

Bien; en la primera sección de El yo y el ello se expone una situación sujeto-objeto,
analista-paciente. A través de la dialéctica de fuerzas palpada por él, el analista intelige
una articulación estructural en la psique del otro. En la segunda sección asistiremos a
un movimiento de compenetración: el yo cognoscente penetra en el objeto por el lado
del yo conocido. Ambos son un mismo yo que se conoce. El texto es, desde ahí, el del
autoconocimiento del yo.

La primera frase retoma el desarrollo de la sección anterior: «La investigación
patológica ha dirigido nuestro interés demasiado exclusivamente a lo reprimido» (GW,

13, pág. 246). Una característica permanente del texto freudiano es la repetición de
ciertas frases, a veces con variantes, de una obra a otra. Freud supone que sus escritos
son leídos con extremo cuidado, pues no puntualiza las remisiones (las hallamos, casi
siempre, en la Standard Edition, determinadas por James Strachey, en nota a pie de
página). Entonces, la repetición señala el engarce de la nueva argumentación. En «La
represión» había dicho que el estudio de las psiconeurosis llevó a sobrestimar el
contenido psicológico de la represión. Parece entonces que podríamos discernir tres
momentos en la obra freudiana, que configuran una «experiencia» con el objeto: la
experiencia es este ser remitido de un polo al otro por las fuerzas que gobiernan al
objeto mismo. Estarían marcados por «Las neuropsicosis de defensa», «La represión» y
El yo y el ello.

En la primera de las obras mencionadas, la represión consistía en segregar algo de la
organización yoica. La segregación misma no era formal; en un capítulo anterior vimos
que se trataba de un proceso esforzante. Pues bien: en «La represión», Freud se refiere
a los «efectos sustantivos» de lo reprimido. Esta expresión se presenta en un párrafo
que anticipa todo el desarrollo de ese trabajo, formando una suerte de nudo argumental.
Si hubiésemos vertido bedeutsame Wirkungen por «efectos importantes», el lector acaso
se deslizaría por la superficie sin penetrar en la conceptuación profunda. Sustantivo
vale por eficiente, material. Y en efecto, enseguida Freud introduce la noción de los dos
componentes del representante de pulsión: la representación misma (determinación
formal) y el monto de afecto (determinación material). Lo reprimido tiene investidura
propia (investidura: esa suerte de vector energético). Es, por tanto,
esforzado-esforzante. Ahora bien, en El yo y el ello hallamos otro paralelismo expresivo:
el yo se comporta como lo reprimido, «vale decir, exterioriza efectos intensos» (stárke
Wirkungen). Estos efectos intensos equivalen, categorialmente, a aquellos efectos
sustantivos. A través de la resistencia se conoce que el yo, también, es
esforzante-esforzado. Ahora se ha completado la dialéctica de las fuerzas: ella no va,
meramente, de lo esforzante (el yo organización) a lo esforzado (lo reprimido,
segregado de la organización), sino de lo esforzante-esforzado a lo
esforzado-esforzante. Ambos polos son, si recurrimos a la terminología de Fichte,
«materias intensivas», atracción-repulsión.

Parece que así tenernos delineada una tautología en el sentido indicado al comienzo.
Desde ella, el texto de la segunda sección inicia el movimiento hacia la causalidad
productora. Y lo hace siguiendo las peculiaridades del objeto que, como dijimos, es
sujeto-objeto. Ahora, cada uno de los polos es materia y forma. Entraremos al objeto,
por el polo del yo: «Hasta ahora, en el curso de nuestras investigaciones, el único punto
de apoyo que tuvimos fue el signo distintivo de la condición de conciente o de
inconciente ... ». Y «todo nuestro saber está ligado siempre a la conciencia». Nuestro



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saber, el de la ciencia; y entramos al objeto por la conciencia. El discurso, ahora,
empieza a andar por el círculo epistémico.

La conciencia es la superficie del aparato anímico. Desde este lugar, El yo y el ello debe
leerse en paralelo con Más allá del principio de placer. El yo es intensivo-extensivo.
Entramos a él por lo extensivo, por la cualidad. Ya desde el «Proyecto de psicología»
sabemos que en un universo concebido como materia en movimiento, es decir, energía
y cantidad, la cualidad nace donde la cantidad se suprime; es el registro de ciertas
peculiaridades de ella, de sus ritmos. Y el nacimiento de la cualidad es un punto de giro
de importancia cósmica. Consignémoslo desde ya, para retenerlo: Las propiedades de
la vida «se suscitaron en la materia inanimada. Quizá fue un proceso parecido, en
cuanto a su modelo, a aquel otro que más tarde hizo surgir la conciencia en cierto
estrato de la materia viva» (Más allá del principio de placer, GW, 13, pág. 40). Entonces,
la serie de lo vital culmina en la conciencia (momento de la adaptación, teleología), pero
ese es un punto de inflexión en la realidad: de la conciencia arranca una serie nueva.
Ahora bien, en nuestro saber partimos de la conciencia, y acaso podamos devenir en el
saber lo que una vez devino en la realidad.

Ya vislumbramos que conoceremos mejor el mundo interior que el exterior. Leemos, en
efecto, en esta segunda sección: «También nuestro investigar tendrá que tomar como
punto de partida esta superficie percipiente». Esa superficie pertenece a un sistema, el
sistema percepción-conciencia, «que contando desde el mundo exterior, es
espacialmente el primero». Aunque -consignemos- es el último en la serie filogenética.
Ello es evidente en el análisis de la «vesícula viva» que ofrece Más allá del principio de
placer. Pero podemos estudiarlo también en la Antropogenia, de Haeckel. En el capítulo
«Historia de la formación de nuestro sistema nervioso» leemos que el aparato sensorial
resulta de dos elementos principales muy diversos, que, en apariencia, no tienen nada
en común: del tegumento externo o derma, y del sistema nervioso. Este último
comprende el sistema nervioso central, los nervios periféricos cerebrales y los de la
médula, y los órganos de los sentidos. El tubo medular nace de la hojuela cutánea del
embrión. «Aquellos órganos de nuestro cuerpo de los cuales dependen las más
perfectas funciones del cuerpo animal -las funciones de la sensibilidad, de la voluntad,
del pensamiento; en una palabra, los órganos de la psique, del alma- se desarrollan
desde el tegumento externo». Por otra parte, «si se piensa en el desarrollo histórico de
las actividades psíquicas y sensoriales, necesariamente se debe admitir la idea de que
las células que están a su servicio tienen que haberse encontrado primitivamente en la
superficie externa del cuerpo animal. Sólo tales órganos elementales colocados
superficialmente podían recibir de manera directa las impresiones del mundo externo.
Más tarde, bajo la influencia de la selección natural, el complejo de células cutáneas que
devino preferentemente "sensible" se retiró a la parte interna, más protegida, del cuerpo,

y ahí formó la primera base de un órgano nervioso central». He ahí el horizonte
científico que utiliza Freud en Más allá del principio de placer, y retoma en El yo y el
ello. De pasada, mencionaremos algo que facilitará mucho la lectura del «Proyecto de
psicología». Las células que sirven a la percepción son, según Haeckel, las más
diferenciadas y recientes en la serie filogenética. De ahí que el «sistema fi» del
«Proyecto», el del arco reflejo percepción-reacción, sea el más diferenciado.

Sobre la base de lo consignado, recordemos que en Más allá del principio de placer hay
una exposición en dos tiempos: primero, la conciencia; después, la protección
antiestímulo. Ambas provienen del ectodermo, pero son diferenciaciones de él. Y Freud
dice que las células del sistema percepción-conciencia están «cribadas» por el
bombardeo de la energía de que está cargado el mundo externo; por eso no ofrecen
resistencia al paso de la energía, y no la retienen, no resultan alteradas: ya han sufrido
la alteración o diferenciación máxima (recuérdese: lo más diferenciado es lo más
reciente). Esas células están protegidas por la piel. Ahora bien: «cribadas» traduce el
participio de durchbrennen. Tanto López-Ballesteros como Strachey traducen
«recocidas», otro significado de ese verbo. Para la traducción adoptada por nosotros,
que creemos la correcta, tomamos como base el horizonte haeckeliano del pensamiento
de Freud, y nos remitimos al «sistema fi» del «Proyecto de psicología». Esto último
sería arbitrario sí no fuera porque en un texto posterior aun a El yo y el ello, cual es
«Nota sobre la «pizarra mágica"», analiza el problema de la conciencia en los mismos
términos.

Sigamos con la segunda sección de El yo y el ello. Se retoma aquí el movimiento de
Más allá del principio de placer. Primero, Freud estudia la conciencia; después, el dolor,
la perforación de la protección antiestímulo.

«De antemano, son concientes todas las percepciones {Wahrnehmung} que nos vienen
de afuera (percepciones sensoriales); de adentro, lo que llamamos sensaciones
(Empfindung} y sentimientos {Gefühl}». Bien; pero ¿qué ocurre con los procesos de
pensamiento? ¿Suben hasta la superficie, hasta la conciencia, o esta va hacia ellos?
Freud dice que no puede ocurrir ninguna de ambas cosas, que esta es una aporía de la
«representación» tópica. Y páginas más adelante propondrá remplazarla por una
«representación» estruc tural. Nos recompensa ser cuidadosos en la traducción de
Vorstellung. En el segundo volumen de las Conferencias de introducción al
psicoanálisis, Freud mismo expresa sus dudas -acerca de la «representación tópica»;
dice que el psicoanálisis ya le está preparando el remplazo. Ese texto está escrito poco
después que los artículos que integran la «Metapsicología», y cabe preguntarse si en
estos no estaba implícita la idea de la «representación estructural», aunque fuera como
vislumbre. Considérese que «De la historia de una neurosis infantil» (el caso del



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«Hombre de los Lobos») es contemporáneo de esos trabajos, y contiene desarrollos
que parecen prefigurar los de El yo y el ello. Este último parte de nociones
desarrolladas en «La represión», «Lo inconciente» y «Complemento metapsicológico a la
doctrina de los sueños»; y sobre la base de la reformulación de las pulsiones, pasa al
punto inicial (narcisismo) y final de aquella serie («Duelo y melancolía»), donde se había
establecido, al menos, la noción de una densidad del yo. Comoquiera que fuere, la
literalidad del discurso nos remite a las Conferencias de introducción al psicoanálisis, y
esta representación estructural parece el recambio de aquella otra.

La representación inconciente se consuma en un material que permanece no-conocido
(unerkennen) . Recurriendo a nuestro diccionario epistémico, interpretamos: no la
discernimos como a una cosa. En cambio, en la representación preconciente, se añade
la conexión (Verbindung; más constitutivo y material que Verknüpfung, enlace) con
representaciones-palabra. Esa conexión es, justamente, la condición del
devenir-conciente. Pero la palabra, esa multivocidad en acto (indicación múltiple), es el
punto de encuentro de dos procesos de devenir. Ciertamente, las
representaciones-palabra son restos mnémicos. Si el pensamiento puede devenir
conciente es porque la palabra devino desde afuera. Y aquí «nos parece vislumbrar una
nueva intelección: sólo puede devenir conciente lo que ya una vez fue percepción cc
(conciente); y, exceptuados los sentimientos, lo que desde adentro quiere devenir
conciente tiene que intentar trasponerse en percepciones externas». Retengámoslo: se
nos dice que esto es una intelección; lo es de un nexo de la realidad.

Ahora bien: los restos mnémicos están contenidos en sistemas inmediatamente
contiguos al sistema percepción-conciencia, por lo cual sus investiduras fácilmente
pueden trasmitirse hacia adelante. Sistema: el término por sí solo remite al lector al
capítulo VII de La interpretación de los sueños. Los restos de palabra provienen, en lo
esencial, de percepciones acústicas, a través de lo cual es dado (ist gegeben; en Kant,
las sensaciones nos son dadas) un particular origen sensorial, por así decir, para el
sistema Prcc (preconciente)». Y agrega: «Pero no se nos ocurra olvidar la
significatividad {Bedeutung} de los restos mnémicos ópticos». Ocurrencia, como de
alguien que está en la disposición de análisis; mejor dicho, que alterna la observación
de -sí con la reflexión crítica. «Pero no se nos ocurra» significa, acaso, que se le ocurrió

o a alguien se le podría ocurrir ligar todo lo preconciente con la representaciónpalabra;
pero no: es posible una alucinación directa de los restos ópticos. A diferencia del
recuerdo, la alucinación tiene evidencia y vividez plena; es como una sensación
autoproducida por el aparato psíquico. Las palabras del discurso. mediante las cuales
deviene conciente el pensamiento, son también alucinaciones. Tras considerar la otra
cara de la superficie percipiente, la que mira hacia el mundo interno, Freud nos dice que
«el papel de las representaciones-palabra se vuelve ahora enteramente claro. Por su
mediación, los procesos internos de pensamiento son convertidos en percepciones. Es
como si hubiera quedado evidenciada la proposición: "Todo saber proviene de la
percepción externa"». ¡Se evidencia lo que antes -recordemos- fue intelección! La
palabra es mediación; y por la mediación de ella, se evidencia esa proposición en el
acto mismo de pronunciarla, vale decir: alucinarla como una sensación. Y si anotamos
que el capítulo de Haeckel dedicado a los órganos de los sentidos empieza con esa
frase («Nada hay en el intelecto que no provenga de los sentidos»), nos vemos
remitidos a una génesis, la del sistema percepción-conciencia. Esta génesis se duplica
en la génesis del discurso cognoscente, y ahí se produce una primera fusión entre
cognoscente y conocido: la evidencia de algo que fue intelección. Acaso podría decirse
que no hay evidencia de nexos pensados entre las cosas del mundo exterior, y en
cambio la hay para el mundo interno. Y quizá por eso sea más fácil de conocer el objeto
interno.

Mencionamos el capítulo VII de La interpretación de los sueños. En El yo y el ello,
leemos que el preconciente se apuntala en los restos mnémicos, lo cual sugiere que el
pensar visual, «más antiguo que el pensar en palabras tanto ontogenéticamente cuanto
filogenéticamente», recibe una determinación más precisa que en aquel capítulo VII,
ahora que el aparato psíquico se concibe en sus dos polos de esforzante-esforzado y
esforzado-esforzante. Lo insinúa Freud cuando dice, en El yo y el ello, que hasta ahora
el psicoanálisis se había ocupado sólo de las articulaciones más próximas a la
superficie, Con formulación extrema: acaso ahora hay algo más inconciente que lo
inconciente del capítulo VII; sería el nivel constitutivo de lo psíquico, el de las pulsiones.

Y en efecto, la sensación interna nos permite conjeturar la existencia, dentro, de una
cosa. Mientras tanto, «inconciente» pasó a ser una cualidad. «Si a lo que deviene
conciente como placer y displacer lo llamamos un otro cuantitativo-cualitativo en el
decurso anímico, nos surge esta pregunta. ¿Un otro de esta índole puede devenir
conciente en su sitio y lugar, o tiene que ser conducido hacia adelante, hasta el sistema
P {percepción}?» (GW, 13, pág. 249). La experiencia clínica zanja la cuestión en favor de
lo segundo.

Eso otro tiene que ser percibido como sí fuera una cosa del mundo externo, que somos
nosotros mismos, o de la cual somos la continuación. Strachey trivializa la frase citada.
Dice «llamémoslo un "algo" {something} cualitativo y cuantitativo». De manera semejante
procede en el «Proyecto de psicología», como lo señala Ludovico Rosenthal en una nota
a pie de página de su versión castellana (SR, 22, pág. 391n.). El pasaje (AdA, pág. 393)
introduce la noción de «cualidad» en el modelo de aparato psíquico. La conciencia nos
da cualidades. Nos da sensaciones, «que son algo otro {anders sínd} dentro de una
gran diversidad {Mannigfaltigkeit} y cuya alteridad {Anders} es distinguida según nexos



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con el mundo exterior». Y en eso otro hay series, semejanzas, no cantidades. En el
«Proyecto de psicología», la tendencia al cero parece no expresarse sólo en el nivel
neuronal (las neuronas tienden a devolver la cantidad que recibieron), sino en el de los
sistemas de neuronas: en la cúspide del aparato, en lo más diferenciado de él, surge la
cualidad como por aniquilación de la cantidad.

La expresión «diversidad» viene de Kant. Eso diverso es lo que se intuye en el mundo,
lo que es dado en la sensación como concepto-límite anterior a la síntesis del objeto en
la representación. Sí ahí se discierne algo, es porque un algo se distingue
(cualitativamente) de un otro. Y en el texto de El yo y el ello, la expresión «otro» es la
marca de la cualidad. Recuérdese que el paciente no tenía conciencia de la resistencia,
no sabía indicarla ni nombrarla, como tampoco podía hacerlo respecto de lo reprimido.
Freud todavía no sabe nombrar lo otro esforzante que se comporta como lo reprimido
(en el displacer), pero lo indica al menos categorialmente: eso ahí, eso otro. Eso otro es
cualitativo porque se proyecta en la conciencia en la serie placerdis-placer. Pero -y en
esto radica la novedad- es cualitativo-cuantitativo: se lo siente como algo que esfuerza,
como algo intenso; y la cantidad intensiva se sitúa en el punto de tránsito a la cualidad
(a diferencia de una cantidad extensiva).

La serie yoica como
correspondiente de la serie
vital


Hay algo discernido como «otro»; y lo es a justo título, pues es un otro que el yo.
Deviene conciente cuando choca con una resistencia, pero puede permanecer
inconciente, no notorio. También puede serlo el dolor, esa cosa intermedia entre una
percepción interna y una externa. Veremos después que al dolor le está reservado un

importante papel en la génesis del yo. Ahora el texto se dispone a moverse junto con el
yo, a partir de aquel punto de fusión: la evidencia de que toda representación viene de
afuera. El movimiento será de la percepción hacia lo otro indicado, que recibirá su
nombre: «ello».

A diferencia de lo que sucede con lo otro, meramente indicado, al yo «lo vemos partir
del sistema P, como de su núcleo, y abrazar primero al Prcc, que se apuntala en los
restos mnémicos». La Standard Edition distorsiona; le traducimos literalmente la frase:
«Parte, como vemos, del sistema P, que es su núcleo, y empieza por abrazar al Prcc,
que es adyacente a los residuos mnémicos». En realidad, dice «lo vemos partir»; la frase
no es un mero adverbial. Vemos la génesis del yo; vemos el ver del yo, en una suerte de
visión platónica de una esencia que nosotros somos. Y no dice que la percepción o el
ver sean su núcleo, sino que parte de ella como de su núcleo. Recordemos que cuando
conocemos, discernimos un núcleo-cosa, que tiene propiedades. A lo «otro», que
después será el «ello», no lo conocemos, no lo discernimos; por tanto, no tiene, para
nuestro conocer, un núcleo. Pero ese núcleo-percepción del yo está relativizado en la
frase de Freud porque, probablemente, el yo no tenga un solo núcleo: nos recuerda, a
continuación, que el yo también es inconciente. Además, no dice que el preconciente es
meramente «adyacente» a los restos mnémicos, sino que se apuntala en ellos, lo cual
sugiere una génesis, no una mera contigüidad.

Freud destaca una vivencia mencionada por Groddeck: nuestro yo se comporta de
manera pasiva, «somos "vívidos" por poderes ignotos {unbekannt}, ingobernables. Todos
hemos recibido {engendrado} esas mismas impresiones, aunque no nos hayan
avasallado hasta el punto de excluir todas las otras { ... }. Propongo {llamar} el "yo" a la
esencia que parte del sistema P y que es primero prcc, y el "ello", en cambio, según el
uso de Groddeck, a lo otro psíquico en que aquel se continúa y que se comporta como
icc» (GW, 13, pág. 251).

Por orden: los tales poderes son inconcientes, no consabidos, no familiares, en el
sentido ya indicado. El avasallamiento total es lo que se produce en la enfermedad
psíquica, que Freud conjura aquí; se lo evita mediando esas impresiones con las otras, y
por ende, concibiéndolas en tanto provienen de algo otro. «Impresiones» (Eíndrücke)
podría traducirse también «improntas». No son representaciones, no parecen suponer
una síntesis. Son como la impresión directa de una forma por parte de una fuerza. Y en
ciertos textos parece implícito que ellas son posibles, cuando vienen de afuera, porque
hay una cierta prefiguración de su forma en el aparato psíquico. Así en el caso «Dora»,
donde a raíz de cierta «impresión» externa se produjo un «ímpetu subvirtiente»
(Umschwung) que determinó en ella cierta forma típica del complejo de Edipo.
Recordemos que Freud se pregunta, en otras obras, si las existencias yoicas, en cuanto



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formaciones, no pueden devenir «ello» y hacerse hereditarias.

Bien; propone, pues, llamar «yo» a la primera esencia, y «ello» a la segunda. Esencia es
Wesen, y puede traducirse por «ser» o «entidad». Acaso convenga aquí «esencia»,
puesto que el «lo vemos partir» era el ver esencial, platónico - schellinguiano. Una visión
de la fantasía, pieza esencial de todo conocer. Ya hemos citado a Kant: de un concepto
puro del entendimiento puede haber un esquema; de un concepto empírico, un símil,
una analogía. Todo conocer viene de la percepción, y en el conocer autoproducido,
alucinatorio (en la representación-palabra) se «ve» idealmente algo. Por otra parte,
notaremos que la noción de «existencia» se presenta en esta obra en un lugar
significativo. Traducimos aquí «esencia» para convocar, por oposición, «existencia».

El yo -leemos- «es primero prcc»; por tanto, sólo después es icc. Asistimos al
devenir-inconciente, estamos en marcha desde la luz de la conciencia hacia la oscuridad
de lo otro psíquico, así como antes, en el sentido inverso, habíamos estudiado las
condiciones del devenir-conciente. Y se nos dice que «ello» es lo otro psíquico; no,
como en la Standard Edition, «la otra parte de la mente». Lo otro cuantitativo-cualitativo
ha sido bautizado; en lo sucesivo, lo podremos alucinar en la representación-palabra.

«Un individuo es ahora para nosotros un ello psíquico, no conocido {no discernido} e
inconciente, sobre el cual, como una superficie, se asienta el yo, desarrollado desde el
sistema P como si fuera su núcleo. Si tratamos de obtener una figuración gráfica,
agregaremos que el yo no envuelve al ello por completo, sino sólo en la extensión en
que el sistema P forma su superficie, como el disco germinal se asienta sobre el huevo,
por así decir» (GW, 13, pág. 251).

Un Individuum; Freud usa la expresión latina: algo indiviso, una totalidad existente, que
nos representamos. Para nosotros (el «nosotros» de la representación-palabra) es un
ello psíquico: cobra sentido la frase anterior, en que la percepción era «como» el núcleo
del yo. Parece ahora que su núcleo es el ello psíquico. El yo se asienta sobre él como
una superficie (en castellano se podría traducir «superficialmente», aunque daría lugar a
confusión), y no, según dice la Standard Edition, «un ello psíquico sobre cuya superficie
se asienta el yo». ¿Qué superficie tendría el ello, antes? Un par de páginas más adelante
leemos que el yo no es sólo superficie, sino también cuerpo. En la versión inglesa la
frase queda descolgada, puesto que antes no tradujo bien, no dijo que el yo se asienta
como una superficie. Y ahora esto alucinado en la palabra puede serlo visualmente, en
una figuración gráfica. La figuración, en el uso kantiano difundido en el pensamiento
alemán, es la actividad de la fantasía, de la imaginación. ¿Y el gráfico? Otra vez nos
ayudará la Antropogenia, de Haeckel.

Ya mencionamos, para retenerlo, lo que se nos dijo en Más allá del principio de placer:
que la conciencia, esa superficie de la que parte el yo, era el correspondiente del
surgimiento de la vida. Veamos con algún detalle esta analogía. Haeckel explica que Von
Baer construyó la teoría fundamental de las hojuelas blastodérmicas. En el embrión de
todos los vertebrados se forman primero dos y luego cuatro hojuelas; de su
trasformación en tubos resultan los primeros órganos fundamentales del cuerpo. En el
huevo fecundado, el primer esbozo del cuerpo es un disco oval que primero se divide en
dos hojuelas o estratos. Del externo, se desarrollan las funciones de la sensibilidad, del
movimiento, de la protección del cuerpo. Del interno u hojuela vegetativa, los órganos
de la nutrición, circulación, respiración, reproducción. El primero se divide en un estrato
cutáneo, origen del tegumento y del sistema nervioso central, y en un estrato carnoso,
del que se forman los músculos y huesos. El segundo se divide en un estrato vascular
(glándulas sexuales, etc.) y en un estrato mucoso (hígado, pulmón, etc.). Según expone
Haeckel, filogenéticamente el último estrato mencionado es el más antiguo, y el
primero, el más reciente.

En el proceso embriogenético terciario, el de los vertebrados superiores, ocurre que el
disco germinativo chato, que en principio es circular y después oval, yace externamente
sobre un punto de la gran esfera de vitelo nutritivo. Luego se curva hacia el exterior, y
hacia el interior se separa de la esfera vitelina. Las hojas chatas se convierten en tubos
al plegarse sus márgenes y soldarse. El embrión crece a expensas del vitelo nutritivo, y
este termina envuelto por las hojuelas germinativas.

Detengámonos aquí, agregando solamente que ese proceso terciario es cenogenético,
producto de la adaptación del embrión al ambiente; y que esa superficie externa, el
disco germinal, no es entonces la forma palingenética, sino, según explica Haeckel, un
producto de diferenciación.

Continúa Freud: «Es fácil inteligir que el yo es la parte del ello alterada por la influencia
directa del mundo exterior, con mediación de prcc {percepción-conciencia}: por así
decir, es una continuación de la diferenciación de superficies» (GW, 13, pág. 252). Dice
«inteligir», no «ver», como en la Standard Edition; es que no vemos eso con evidencia,
como sí veíamos partir al yo de la percepción, paradigma de toda evidencia. El yo es
una «alteración» del ello: un devenir otro, diferenciación cualitativa; también, proceso
cenogenético. Por último, la conciencia es «mediación» (síntesis actuante) entre el
mundo externo y el interno.

Lo que Freud llama aquí figuración gráfica, en otros textos recibe el nombre de
esquema. Después establecerá un «símil» de las relaciones entre el yo y el ello. Ya
sabemos que el símil era la figuración, la presentación intuitiva de un concepto



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empírico, no producto del puro «inteligir». El símil es el del caballo y su jinete, quien a
veces, para no ser desmontado, tiene que obedecerle. La diferencia es que el yo
procura enfrenar a su cabalgadura con fuerzas prestadas. ¿De dónde le vienen? La
percepción es eficiente para el yo, y promueve su génesis. Pero inteligimos que el yo es
una parte del ello, y acaso también sea movido por las pulsiones.

«El yo es sobre todo una esencia-cuerpo, no es sólo una esencia-superficie, sino, él
mismo, la proyección de una superficie. Si uno le busca una analogía anatómica, lo
mejor es identificarlo con el "homúnculo del encéfalo" de los anatomistas, que está
cabeza abajo en la corteza cerebral, extiende hacia arriba los talones, mira hacia atrás y,
según es bien sabido, tiene a la izquierda la zona del lenguaje» (GW, 13, págs. 253-4).

En realidad, cuando comparó al yo con el disco germinal ya estaba implícito que era un
cuerpo, mejor dicho: el esbozo de un cuerpo, según se vio en nuestra cita de HaeckeI.
La superficie deviene cuerpo. Recordemos que el disco formaba tubos (un cuerpo en
sentido geométrico) y que se extendía hasta recubrir por entero al vitelo nutritivo; la
segunda superficie era el tegumento, y justamente la piel, al tacto, proporciona
simultáneamente percepciones externas e internas. Si la palabra era algo interno que
devino tal (pues tenía su origen afuera), el cuerpo propio es, en acto, interno-externo. Y
es visto «como un objeto otro»: si es «visto», es «percibido-evidente»; si es «objeto», es
producto de una síntesis, que lo recorta, como algo diferenciado cualitativamente, de la
diversidad dada a la sensación (es un objeto otro).

Y llegamos a un punto decisivo: la analogía con el homúnculo del encéfalo. ¿No parece
el símil de un trastorno, tal como lo dilucidamos en el capítulo anterior? Si así fuera, la
«novedad evolutiva» del ser humano en la naturaleza podría definirse, en su esencia,
como trastorno. Y las «represiones» de dimensión filogenética se situarían como sus
jalones.

«Si uno le busca una analogía ... »: la marca, en el estilo, de una generalización del
sujeto del discurso. Y enseguida ese «uno» se trasforma en el «nosotros» de una escala
de valoraciones. Prestémosle atención: «nosotros», hasta aquí, venía indicando al
científico frente a su objeto. Era una ciencia en devenir, que duplicaba el devenir del yo.
Ahora se intelige que el yo es un yo-cuerpo. Y aparece un nuevo nosotros, cuya
presencia el texto «registra»: hay una escala social-cultural de valores, y se piensa que
lo más alto tiene que estar a disposición del yo. La experiencia (Erfahrung), en el
análisis, nos enseña que en ciertas personas la autocrítica y la conciencia moral son
inconcientes, y, como tales, exteriorizan los efectos más importantes. Si «exteriorizan»,
ellas mismas son fuerzas, poseen una causalidad eficiente, no se agotan en el finalismo
de los valores de la cultura.

«No sólo lo más profundo; también lo más alto en el yo puede ser inconciente. Es como
si de este modo nos fuera demostrado {demostríert} lo que antes dijimos del yo
conciente, a saber, que es sobre todo un yo-cuerpo» (GW, 13, pág. 255).

La analogía con el homúnculo trastornado se introdujo a raíz de la intelección de que el
yo era un yo-cuerpo. Aquí no hay problema de traducción; dice Kórper. Pero Koper (a
diferencia de Leíb), lo mismo que en castellano, significa también «cuerpo» de la
geometría y cuerpo real. En este sentido: todo lo que existe tiene cuerpo. Un cuerpo
posee tres dimensiones, y no sólo dos como una cualidad o una superficie. Posee un
núcleo-cosa. Es susceptible de altura y profundidad, como la tierra y el aire en la
cosmología de

Empédocles. Y en tanto cuerpo, es algo cohesionado por una fuerza eficiente. Si
asimilamos lo eficiente a lo inconciente, ese cuerpo es esto último. Si lo más alto puede
ser lo más profundo, hay un trastorno: la escala social de valores se trastorna en el yo;
eso profundo es causalidad eficiente, sustraída de la finalidad conciente: el sentimiento
de culpa de muchos neuróticos, un obstáculo para la cura. Es lo que Freud, páginas más
adelante, llamará «reacción trastornada». Y el hecho de que los valores sociales más
altos puedan operar como una causalidad eficiente, según se percibe en el análisis,
aporta la evidencia a la intelección apuntada: que el yo es sobre todo un yo-cuerpo.

Lo es el yo conciente individual (esbozo de cuerpo en el disco germinal, que deviene en
la conciencia del cuerpo propio). Pero hagamos el intento de retraducir «conciente»: lo
es, entonces, el yo de los fines. La cultura, con sus valores, es un fenómeno de la
adaptación acorde a fines, dentro de la dialéctica filogénesis-adaptación. Es fruto de la
voluntad conciente, de la anticipación del futuro que, como vimos en Kant, llevaba a
consagrarse al trabajo y constituir la familia. Pero ese finalismo revierte sobre el
individuo en desarrollo, y deviene causalidad productora. Parece el triunfo de la
cenogénesis en el sentido haeckeliano. Esa causalidad, claro está, tiene que fundarse de
algún modo en las pulsiones. El yo se sitúa entre mundo externo y mundo interno,
entre» lo objetivo y lo subjetivo, lo real y lo ideal. Pero -leemos al comienzo de la
tercera sección- no es simplemente «el subrogado del mundo exterior real en lo
anímico» (GW, 13, pág. 256). En tanto partía de la percepción, él mismo era la imagen
del mundo real en el alma; la materia viva, como en un espejo, inicia un proceso de
duplicación de sí. He ahí un primer trastorno; el segundo se sitúa en un hecho
histórico-biológico: la era de las glaciaciones obligó a los seres humanos a un enorme
esfuerzo de adaptación para sobrevivir. Según una hipótesis psicoanalítica -nos dice
Freud más adelante-, en eso tiene su origen el retardo de la maduración sexual (proceso
cenogenético); al mismo tiempo, se anticipa el desarrollo del yo: alteración del proceso



52


ontogenético que constituye la base del complejo de Edipo. Parece haber aquí un
segundo trastorno: el complejo de Edipo se convierte en la base del desarrollo
individual, en lo que le da nueva cohesión; deviene cuerpo. Lo final-eficiente constituye
el fundamento de una nueva serie, la serie ideal. Recordemos, otra vez, que en Más allá
del principio de placer la aparición del yo tenía la misma jerarquía, a escala cósmica,
que el surgimiento de la serie vital. Así, desde este cuerpo que se ha vuelto evidente, y
desde el nosotros de la valoración señalado en el discurso, Freud pasa al tercer
movimiento expositivo, el del superyó.

El sepultamiento del
complejo de Edipo


Retomemos en este punto nuestra exposición de las series schellinguianas, ya
comenzada en un capítulo anterior, y que nos servirá después para el análisis del
complejo de Edipo. Concentrémonos en las dos series, la real y la ideal. Como se
recordará, todo ente es real-ideal. Por tanto, todo ente de la serie ideal presentará
también cierto grado, cierta proporción de realidad. Lo real es principio contractivo, lo
ideal, expansivo. Lo real es, según eso, einziehendes Prinzip, principio de recogimiento.
(Así hemos traducido ese término en Freud, por ejemplo, en la expresión «recogimiento»
de las investiduras.) Es principio de la movilidad hacia adentro, poder de la
concentración, es lo que esfuerza hacia el interior, Es el poder del cual necesita todo
ente, pues todo ente es corporal (korperhaft), algo compacto en el interior de sí; vale
decir, un individuo (Individuum) y, como tal, un ente que es por sí. Este principio de la
contracción proporciona el fundamento (Grund) de la existencia (Existenz), sobre el
cual reposa (ruhen) todo ser individual.

Pero al mismo tiempo todo ser está amenazado desde su fundamento; librado a sí
mismo, el principio de la pura contracción lleva a la destrucción de la totalidad. El

ser-ahí, la existencia fáctica, sólo es posible por la acción contraria (Gegenwirkung) de
un segundo principio, el de lo ideal, que es expansión, un salir fuera de sí, amor (Debe).
Es luz; sólo lo ideal, como poder del amor, puede arrancar al ser de la oscuridad. Sólo
la acción conjunta y la acción contraria (Miteinander, Gegenwirkung) de ambos poderes
permite la existencia individual. En el hombre, la existencia sana sólo es posible cuando
el principio de la contracción, en sí necesario, reside en el fundamento y permanece
ahí.

Parece que debemos recurrir a la conceptuación schellinguiana para entender a fondo
lo que expresa el final de la segunda sección de El yo y el ello. Es que lo más elevado
que deviene lo más profundo, y así nos evidencia que el yo es un yo-cuerpo, podría
decirse que deviene fundamento, se va al fundamento. Una y otra vez hallarnos en las
obras de Freud la declaración de que la pulsión de muerte es muda y trabaja en el
fundamento. A Eros se debe todo el alboroto de la vida. Las palabras que cierran esta
obra de Freud son: «Eros y pulsión de muerte luchan en el ello; { ... } Podríamos
figurarlo como si el ello estuviera bajo el imperio de las mudas pero poderosas
pulsiones de muerte, que tienen reposo y querrían llamar a reposo a Eros, el
perturbador de la paz... » (GW, 13, pág. 289). Sería posible asimilar reposo a inercia, a
fuerza cohesiva interna en el sentido de Fichte. Y a raíz del sentimiento de culpa
inconciente, nos enteramos de que es mudo, no le dice nada al enfermo, no le dice que
es culpable. Vemos , en Schelling, que lo corporal implica un repliegue, un recogimiento
en sí. En Freud, el cuerpo del yo sería también recogimiento. Y lo es, en efecto, según
se explica en la tercera sección de El yo y el ello. Cuando el complejo de Edipo es
sepultado bajo la presión adaptativa del medio (que impone el recogimiento de las
investiduras libidinosas), cuando se va al fundamento, nace para el yo un cuerpo, con
esta particularidad: el ideal del yo, un ideal cultural que fue el padre mismo (véase el
final de «Introducción del narcisismo»: el niño debe ser lo que el padre deseó ser), se va
al fundamento. Entonces, lo ideal deviene real. Es la temática del mal y de la historia en
Schelling. En el hombre, aquellos principios de todo ente se han invertido. Lo ideal
deviene fundamento de existencia junto a lo real. Hay cierto abismo o grieta entre
ambas series, y ahí, en esa fractura, se sitúa el ser humano, como trastorno y
posibilidad de trastorno en la enfermedad y la perversión. El fundamento -dice
Schelling- amenaza siempre. Y cuando prevalece, cuando ese fundamento que es el
complejo de Edipo sepultado en lo profundo del ello prevalece sobre el yo, sobreviene
la enfermedad. El principio ideal, devenido real y en cuanto tal, se descentra y se
disloca. Ello es posible por el desplazamiento cenogenético ya mencionado.

Entonces el yo parece el punto de encuentro tendencial, no consumado, entre dos
procesos de devenir. La serie real, por diferenciación de superficie del ello, lo engendra
como un esbozo de repliegue de la materia en la imagen de la percepción. Por otro



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lado, la serie ideal, desde ese fenómeno de adaptación que es la cultura, deviene real
como cuerpo -mejor: como el otro cuerpo- del yo. Dos puntualizaciones: a) En
«Neurosis y psicosis», Freud señala que el superyó es potencialmente la reconciliación
que el yo querría ser entre mundo externo y mundo interno. En efecto, es algo actual (el
padre de la prehistoria personal) que deviene potencial, algo presente que deviene
pasado, algo ideal que deviene real. Diríamos que es unión de materia y forma. Pero esa
reconciliación tiene en el superyó sólo su principio de existencia, no se ha desarrollado
de la existencia hacia la esencia. Por otro lado, el yo mismo tiene un «carácter»: es el
sedimento de todas sus identificaciones con los objetos, y sobre todo de la primera
identificación, la que recayó sobre el padre primordial. Hay cierta vacilación en los
textos, pues a veces. el superyó se presenta como integrante del yo, y otras como
entidad o esencia separada. La vacilación misma es indicativa. Inferiríamos que el
proceso de reconciliación está abierto hacia el futuro en una historia concebida como
crisis. El ser humano, en Schelling, era la crisis misma, porque los dos principios
básicos habían llegado a su máxima tensión contradictoria al punto de invertirse. b) En
«El problema económico del masoquismo», Freud diferencia entre la ética y el
masoquismo moral. Recordemos que a raíz del masoquismo introdujo, en «Pulsiones y
destinos de pulsión», el trastorno hacia lo contrario, y después sustituyó esta categoría
por la de pulsión de muerte. La meta del masoquista era sufrir dolor en su cuerpo; la del
masoquista moral, será sufrirlo en el cuerpo proyectado del cuerpo, vale decir, el yo
mismo. Lo que debía permanecer en el fundamento, en reposo, se subvierte. El
fundamento o suelo del yo se había formado por sublimación (digámoslo así,
sumariamente) del complejo de Edipo. Ahora este «cuerpo» se resexualiza; de ahí el
trastorno. La energía cohesiva del yo-cuerpo provenía de una desexualización del Eros,
de una indiferenciación de la energía; esta es otra marca del trastorno introducido por
el ser humano en la naturaleza, pues hasta ese momento de la evolución la marcha hacia
adelante se producía por diferenciación. Pero si no toda moral es masoquista, se traza
la perspectiva futura de una reconciliación entre la serie real y la serie ideal. Parece el
pensamiento implícito en Moisés y la religión monoteísta, donde las formas de la
conciencia religiosa parecen serlo de una conciencia desdichada. El esclavo, en sí, ha
pasado a ser el amo de sí mismo (el niño ha incorporado al padre dentro de sí), pero
aún no ha devenido padre. De ahí la consigna psicoanalítica: Donde Ello era, Yo debo
devenir. En ella se resume todo este movimiento. El «debo» señala el imperativo
categórico, retoño de la represión del complejo de Edipo. Pero, en esta fórmula, el
imperativo categórico ordena devenir él mismo. Es el yo quien introduce el tiempo en el
aparato anímico. Si en la prótasis se dice que «Ello era», es que se lo considera desde
la persona total, incluido ese yo que fue su producto de diferenciación y que ahora lo de
diferencia deviniendo en sentido inverso.

En Esquema del psicoanálisis (GW, 17, pág. 138), leemos que el mundo exterior (la

serie real) es el poder del presente, subrogado por el yo; el ello es el pasado orgánico y
el superyó el pasado cultural. Pero en la institución del superyó tenemos el ejemplo de
cómo el presente se traspone en pasado. «Yo debo devenir donde ello era» implicaría,
pues, seguir el rastro del superyó, hacerse uno con él.

En el último Schelling, los modos de conocer, referidos a las tres edades del mundo,
son: el pasado se cuenta como algo devenido-familiar, consabido (es el mito; mythein
es contar, referir); el presente se conoce, se discierne, y se figura en un lenguaje de
imágenes; el futuro se vislumbra. Acaso sea esta la justificación -última del mito
freudiano de las pulsiones primordiales, que se retorna en El yo y el ello y lleva el modo
potencial como marca estilística. En esa obra, el yo de Freud, convertido en el yo
humano por intermedio del nosotros de la ciencia, deviene el ello, deviene hacia el
pasado. El devenir-futuro de la especie humana coincidiría con un devenir-pasado, en lo
cual tendría cumplimiento lo prefigurado en la analogía con el doble trastorno del
homúnculo del encéfalo.

Debemos interrumpir en este punto nuestra lectura. Sólo hemos querido problematizar
los textos, mostrar horizontes de comprensión posibles, y ello de manera meramente
indicativa. Resta justificar nuestra versión «sepultamiento» del complejo de Edipo, y
nuestro uso de la noción schellinguiana de «serie». Es lo que ahora haremos.

Ya señalamos que hay una notable coherencia en el empleo que hace Freud de
untergeben, asociado con zugrunde gehen. Ambas expresiones aparecen en el período
de la correspondencia con Fliess. En el caso del «Hombre de las Ratas» Freud explica
al enfermo, a raíz de lo olvidado del alma, que Pompeya no «se fue al fundamento»
(zugrunde gehen) hasta que no fue desenterrada. Por el contexto se entiende que la
expresión denota una segunda muerte: una muerte interiorizante en los valores de la
cultura. No es un mero morir, pues, sino un morir fundante, como en el mito de Dioniso.
La expresión reaparece en Más allá del principio de placer y en El yo y el ello a
propósito del complejo de Edipo. Es expuesta con detalle en «El sepultamiento del
complejo de Edipo». Ahí leemos que el complejo de Edipo es un fenómeno central del
período sexual de la primera infancia. Después se sepulta, sucumbe a la represión;
sigue el período de latencia. Y se pregunta: ¿En razón de qué se va al fundamento?
Respuesta: 1) por su imposibilidad real, 2) tiene que caer (fallen) porque ha llegado el
tiempo de su disolución; en efecto, de acuerdo con el «programa hereditario» tiene que
perecer, corromperse (vergehen), cuando se inicia la fase siguiente. La fase fálica se
hunde y es relevada por el período de latencia. Es el complejo de castración, el terror
de la castración lo que hace irse al fundamento toda la organización fálica. El yo del
niño se extraña del complejo de Edipo en razón de su interés narcisista por el pene. Y
Freud no deniega aese extrañamiento del yo respecto del complejo de Edipo el nombre



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de una represión, Pero es más que una represión; cuando se cumple idealmente
equivale a una destrucción y cancelación del complejo.

Los términos en cuestión designan, pues, un cambio de fase. Pero, según sabemos por
El yo y el ello, un cambio tal que sirve de base o fundamento a todo el desarrollo
posterior. Y se trata de un fenecimiento interiorizante y fecundante, tal como hemos
visto en el uso que le da Freud a la expresión «irse al fundamento» en el «Hombre de
las Ratas».

En Schelling hallamos una noción semejante. En el proceso de la Creación, Dios
deviene, de Idea, Ideal; recuérdese que en la tradición kantiana el «ideal» es una
totalidad existente, no meramente pensada. Dios «se contrae» en el sentido antes
indicado; por tanto, deviene fundamento real. La idea de Dios «sucumbe», se va al
fundamento. Leemos en Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad
humana: «Las cosas tienen su fundamento en aquello que, dentro de Dios mismo, no es
El mismo, vale decir, en lo que es fundamento de su existencia. Y podemos decir, en
una aproximación humana a esta esencia, que eso es la añoranza que lo Uno eterno
siente de parirse a sí mismo. La añoranza { ... } es también voluntad, pero una voluntad
en la que no hay entendimiento, y por eso no es una voluntad autónoma y completa,
puesto que el entendimiento es genuinamente la voluntad dentro del querer. Es ( . . . }
añoranza y apetito de entendimiento; no una voluntad conciente ... ». Y más adelante:
«Esta es, en las cosas, la base inasible de la realidad, el resto que nunca se abre,
aquello que no se deja resolver en el entendimiento ni con el máximo esfuerzo, sino que
eternamente permanece en el fundamento». En esta otra cita creemos discernir un
motivo freudiano: «Sin esta oscuridad precedente, no hay realidad alguna de la
creatura». «Todo nacimiento lo es de la oscuridad a la luz; la semilla tiene que ser
hundida en la tierra y morir en la tiniebla para que la más hermosa forma luminosa se
yerga y se despliegue frente a los rayos solares. El ser humano es formado en el seno
materno, y sólo desde la

oscuridad de lo carente de entendimiento (del sentimiento, de la añoranza, esa madre
señorial del conocimiento) crecen los pensamientos luminosos». Esa añoranza es algo
imperativo, algo que mueve, como un mar que se encrespara en su oleaje, semejante a la
materia de Platón. Es esforzante, imperiosa. A raíz de la añoranza, se produce dentro
de Dios mismo una representación interior, reflexiva: es la Palabra de aquella añoranza;
« ... y el espíritu eterno, que siente la palabra en sí y, al mismo tiempo, la añoranza
infinita, movido por el amor, que él mismo es, pronuncia la palabra; así, el
entendimiento, reunido con la añoranza, deviene voluntad libremente creadora y
omnipotente, y en la naturaleza inicialmente sin regla, como en su elemento, forma
instrumentos de su revelación».

La añoranza de Schelling, como la pulsión de muerte en Freud, no «dice» nada. El amor,
Eros, es quien pronuncia la Palabra. Y téngase en cuenta que «palabra» tiene otras
resonancias en alemán que en castellano. «En el principio era el Verbo... », también se
dice Wort. Hay un abismo, en cierto sentido, entre Schelling y el pensamiento freudiano.
Pero hemos creído discernir en los escritos de Freud ciertos juegos conceptuales de
aquel. En El yo y el ello leemos que «la separación del superyó respecto ¿el yo no es
algo contingente: subroga los rasgos más significativos del desarrollo del individuo y
de la especie y, más aún, en la medida en que procura expresión duradera al influjo
parental, eterniza la existencia (Existenz} de los factores a que debe su origen» (GW,
13, pág. 263). El superyó, como fruto del sepultamiento del complejo de Edipo, es
«existencia», es acto, es presencia real; y en el desarrollo individual, la existencia
precede a la esencia, ese núcleo existente deviene ideal del yo en tanto también es
«idea», esencia (aún no realizada). Notable paralelismo con Schelling. Tampoco
echamos de menos la añoranza en Freud. El ideal del yo, «como formación sustitutiva
de la añoranza del padre, contiene el germen a partir del cual se formaron todas las
religiones». La expresión «añoranza del padre» aparecía ya en Psicología de las masas
y análisis del YO. Tras el parricidio, uno de los miembros de la -hermandad sentía la
añoranza del padre; ella lo movía a articular la Palabra en el Epos. Y articulaba la
palabra porque los amaba a todos. Que la palabra es un retoño de Eros, nos lo dice el
nuevo nombre que reciben atracción y repulsión, Eros y pulsión de muerte, en El
porvenir de una ilusión: Logos y Ananké.

Ahora las series: «Uno tiene la impresión de que el complejo de Edipo simple no es { ...
} el más frecuente { ... }. Una indagación más a fondo pone en descubierto, las más de
las veces, el complejo de Edipo más completo, que es uno duplicado, positivo y
negativo, dependiente de la bisexualidad originaria del niño». Por ejemplo, el varoncito
se comporta como tal y como una niña, y entonces realiza dos identificaciones y dos
investiduras de objeto (GW, 13, pág. 261).

Ensayemos un gráfico, de acuerdo con la noción de «series complementarias », ya
presentada en un capítulo anterior:



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Al comienzo de la serie ideal, hay una identificación inmediata, no mediada por el yo,
como especular, con el padre. El yo es padre, como la estatua de Condillac, al
comienzo de su proceso de animación, era toda ella olor a rosa. En la constitución, hay
una bisexualidad preexistente. De la identificación primordial se pasa a la relación
triangular: identificación con uno de los progenitores, lazo libidinoso con el otro. La
bisexualidad devuelve la triangularidad convertida en dos identificaciones y dos
elecciones de objeto, vale decir, cuatro términos. «Yo opino que se hará bien en suponer
en general, y muy particularmente en el caso de los neuróticos, la existencia del
complejo de Edipo completo. En efecto, la experiencia analítica muestra que en una
cantidad de casos uno u otro de los componentes (le aquel desaparece hasta dejar
apenas una huella registrable, de suerte que se obtiene una serie en uno de cuyos
extremos se sitúa el complejo de Edipo normal, positivo, y en el otro el inverso,
negativo, mientras que los eslabones intermedios exhiben la forma completa con
participación desigual de ambos componentes» (GW, 13, pág. 262). En la rama superior
de nuestro gráfico, hacía la izquierda crece la proporción de la identificación-padre
respecto de la identificación -madre; y lo inverso hacia la derecha. Otro tanto ocurre con
los objetos.

El rastro del principio de

placer

Cerraremos nuestra exposición con algunas observaciones sobre el estilo de El yo y el
ello, pero que es característico de toda la obra de Freud. Así salimos al paso de la
extrañeza que pueda provocar, aquí y allí, nuestra versión.

«En una generalización súbita, nos gustaría conjeturar que la esencia de una regresión
libidinal (p. ej., de la fase genital a la sádico-anal) estriba en una desmezcla de
pulsiones ... » (GW, 13, pág. 270).

Estamos en la cuarta sección, que introduce las pulsiones primordiales en el análisis
estructural del alma. Ya se entiende que todo acontecer psíquico ha de reunirlas de
algún modo. Y estamos alterados: al final de la segunda sección, el nosotros de la
valoración introdujo, como marca de estilo, el concepto de superyó. Aquí nos topamos
con «una generalización súbita» ( ¿la marca de Eros, que lo reúne todo?); «nos
gustaría»: ¿estará anticipando, en el estilo, la introducción en el discurso del principio
de placer? Ya antes, al final de la tercera sección' Freud había señalado una preferencia
por huir ( ¿una represión al servicio del principio de placer?, ¿la marca del displacer
como señal que sirve de norte al proceso de pensamiento?) frente a los problemas que
suscitaba la mención de la filogénesis. Era la primera vez que aparecía en el discurso
una expresión así. Pero es que era lícito, en ese punto, su surgimiento: tras la primera
fusión con el yo objeto («Lo vemos partir... »), tras la segunda génesis del yo en la
relación con el prójimo (también desde una superficie, la identificación inmediata, hacia
un «fundamento», producido por el sepultamiento del complejo de Edipo), el alma se
construyó ante nuestros ojos; y con la mención de la añoranza del padre, el yo objeto,
devenido el mismo que el yo discurso, se erigió, como lo era el poeta épico, en el que
articula la Palabra y los ama a todos, Síntesis de materia y forma, causa eficiente y
causa final, ahora puede obedecer a sus propias leyes, el principio de placer y el de
realidad. Y en efecto, pocas líneas después de la frase citada, aparece el principio de
placer mencionado por su nombre. En cuanto a la desmezcla, es fácil hallar un
representante de Eros; y «nos contenta mucho que podamos pesquisar en la pulsión de
destrucción { ... } un subrogado de la pulsión de muerte ... » (GW, 13, pág. 271).
Contentar, zuffieden: podría traducirse «nos apacigua»; ¿nos llama a reposo, desde
aquella pulsión que tiene reposo? Tenemos, pues, la oposición de amor y odio en la vida
anímica; la experiencia psicoanalítica enseña que muchas veces el paso de aquel a este
acontece mediante un desplazamiento de la investidura: se sustrae energía a la moción
erótica y se aporta energía a la moción hostil. Pero así hemos interpolado un



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conmutador, como si hubiera una energía desplazable, en sí indiferente. «El único
problema es averiguar de dónde viene, a quién pertenece y cuál es su intencionalidad
{Bedeulung}».

«El problema de la cualidad de las mociones pulsionales, y de la conservación de esa
cualidad en los diferentes destinos de pulsión, es todavía muy oscuro y, por ahora,
apenas se lo ha acometido» (GW, 13, pág. 273). Un problema oscuro: de lo oscuro nace
la luz del conocimiento. Dos cosas llaman la atención en la frase: «por ahora» (derzeít),
como cuando se dice que algo es inconciente «por ahora» o «por el momento», señala a
lo preconciente. Y sí el yo y el ello no son conceptos que deban mantenerse
rígidamente separados, según el texto mismo nos lo advierte, el superyó es potencia de
mediación entre ambos; también proviene de lo «oído», del orden cultural, puesto que es
heredero del complejo de Edipo (la amenaza de castración fue primero «palabra», una
palabra que se evidenció por el otro sentido, el de la vista, cuando se «vio» la diferencia
de los sexos); se compone, por tanto, como el preconciente, de conceptos y relaciones,
de representaciones-palabra, pero ellas sólo pueden ser activadas, investidas, sólo
pueden trasmitir mensajes, desde las fuentes pulsionales del ello. ¿No apuntará el «por
ahora» a esa posibilidad de conocimiento? Sería Eros, sin duda, quien pronunciaría la
palabra, pues las pulsiones de muerte son mudas. Extremada sospecha la nuestra, pero
sugerida por un texto sorprendente. «Apenas se lo ha acometido» (in Angrifi
genommen); podríamos traducir, simplemente, «apenas se lo ha abordado», si no fuera
porque poco más adelante, tras considerar una serie de comprobaciones acerca de la
plasticidad de Eros, dice que estos hechos son tales que «a uno por fuerza le entra el
coraje de aventurar supuestos de cierto tipo». Acometer, coraje: ¿las señales de la
voluntad conciente, retoño de la pulsión? Recordemos que el discurso, en este punto, se
propone demostrar el nexo del principio de placer con la energía libidinal diferenciada.
Y tal vez el movimiento del discurso se pliegue y adapte al de la cosa misma. Podría ser
que Eros hablara y, esforzando a salir fuera a la pulsión de muerte, la obligara a
apoderarse de la cosa para el pensamiento. El pensar es desexualización en acto. Es lo
que nos dice Freud enseguida. Atiéndase al juego de los pronombres. «Yo» tengo para
ofrecer sólo un supuesto. Es el yo que aparece sólo después que el yo se constituyó, en
la sección anterior, en el yo-objeto de la ciencia. Paso al «nosotros» de la cultura, del
conocimiento: « ... las pulsiones eróticas nos parecen { ... } más plásticas { ... } que las
pulsiones de destrucción» (GW, 13, pág. 273). Y ahora la generalización a los otros «yo»
que pueden acompañar el discurso y reconstruir en sí mismos el movimiento de la cosa:
«Y desde ahí uno puede continuar diciendo, sin compulsión {ohne Zwang}, que esta
libido desplazable trabaja al servicio del principio de placer... » «Puede continuar
diciendo»: puede alucinar la palabra, que viene de Eros; pero cada vez que Eros
interviene en la vida anímica, la pulsión de muerte se apresura a facilitarle la descarga a
fin de reducir la tensión y tender a la nada. ¿Será esto último lo que señala la expresión

«sin compulsión»? La compulsión aparecía como el límite de la pulsión; y lo otro, la
cosa ahí fuera, o lo otro del mundo interior, surgían a raíz de una resistencia que era
una compulsión en el sentido fichteano ya apuntado. El displacer es esforzante,
compulsivo. Acaso aquí no se siente compulsión para decir que la libido desplazable
trabaja al servicio del principio de placer porque el discurso mismo se desliza hacia
abajo, por la pendiente que marca el principio de placer. Es la pendiente de la muerte,
pero al mismo tiempo de Eros, puesto que el logos es unitivo. El yo se «apodera» de la
libido para desexualizarla. «Apoderar» es, en los textos, señal de una pulsión sádica; por
tanto, pulsión de muerte. Pero, ¿será casual que en el párrafo siguiente Freud proponga
llamar sublimada a esa energía desplazable, puesto que persevera en el propósito
principal de Eros, el de unir y ligar, en la medida en que sirve a la producción de aquella
unicidad por la cual el yo se distingue? No hay nada en el alma que no sea fruto de la
cooperación o la acción contraria de las pulsiones primordiales. En este nivel evolutivo
superior, el de Logos y Ananké, como en el proceso del sfairos de Empédocles, no
habría pensamiento sin ese ritmo de fragmentación en el concepto y unión en el
discurso. También el yo se multiplica en el juego de espejos de la realidad (son las
identificaciones) y se reúne como síntesis y organización.

En el mismo momento en que Eros, derrotado por el principio de placer en tanto es
manejado por la pulsión -le muerte, es convertido en energía de-diferenciada, pasa a
ser, como base del yo, el promotor de una unidad de orden superior. Y ahora la
conclusión: «Si incluimos los procesos de pensamiento en sentido lato entre esos
desplazamientos, entonces el trabajo del pensar -este también- es sufragado por una
sublimación de fuerza pulsional erótica: ( ... so zvird eben auch die Denkarbeit... ). Eben
auch: el trabajo del pensar también, justamente el trabajo del pensar, «este también»;
vale decir, el de Freud, ese que acaba de desplegar ante nosotros (GW, 13, pág. 274).

Hemos asistido a una sorprendente fusión de los dos discursos, propiciada por la
recomendación de Schiller a su amigo crítico, la de dejar que algo piense en nosotros,
no desestimar (siguiendo la línea, para Freud, de las represiones) las ocurrencias que
se van agolpando, y sólo después tajarlas y articularlas en un discurso. El ser humano
es el lugar de la máxima fragmentación y el de la máxima síntesis. Por eso lleva a la
crisis las fuerzas que mueven la materia.

Para terminar: Hemos tratado de justificar un modo de traducción; consistió en
practicar una encuesta por los textos para registrar sus constantes, su composición
molecular, su juego interno, y ello para que la versión pudiera servir de punto de partida
a un pensamiento creador. Tuvimos siempre presente la reflexión que dirigió Don
Quijote en Barcelona a uno que traducía del italiano: los originales son como esos
bellísimos tapices de Flandes, de maravilloso colorido; las traducciones los muestran



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del revés, sólo su trama, sólo su esqueleto. Nos hemos empeñado en mostrar la trama,
y no desesperamos de que algo de los brillantes colores del texto original haya pasado
al nuestro.


Trazar la historia de las versiones castellanas de Freud no es simple. El doctor Arnoldo
Harrington, en el fascículo inicial de su serie «Freud en español», publicado en 1977
(Buenos Aires: Gnosis Ediciones, págs. 15-6), lo ha hecho por primera vez con cierto
detalle. En lo que sigue dividiremos esa historia, para mayor claridad, en tres períodos:
1922-43, 1943-56 y 1956-78.

Período 1922-43

Sólo para este primer período no existe posibilidad de confusión: en él, la única versión
existente fue la de Luis López-Ballesteros, prologada por José Ortega y Gasset y
publicada por Biblioteca Nueva, de Madrid, en 17 volúmenes, entre 1922 y 1934. Fue,
pues, casi simultánea a la primera recopilación de los escritos originales, los
Gesammelte Schriften (Viena: Internationaler Psychoanalytischer Verlag, 12 vols.,
1924-34), privilegio que entre todos los públicos tuvo solamente el hispanohablante.
Pero, como apunta Harrington, ni siquiera se sabe siempre con certeza qué textos le
sirvieron de fuente; presumiblemente los Schriften, aunque con seguridad no en todos
los casos. En cuanto al ordenamiento de los escritos, no seguía el orden temático de

los Schriften ni ningún otro.

Período 1943-56

A partir de 1943 la Editorial Americana, de Buenos Aires, emprende el completamiento
de la versión, encargando la tarea a Ludovico, Rosenthal. El plan consistía en reimprimir
los 17 volúmenes existentes y publicar los escritos aún inéditos en cinco volúmenes
adicionales; empero, quedé trunco, ya que sólo llegaron a ver la luz los dos primeros
volúmenes nuevos (18 y 19).

En 1948, la misma editorial española que publicó la primera edición decidió refundir en
dos volúmenes los 17 primitivos; el segundo de estos dos volúmenes incorporó 14
trabajos de Freud traducidos por López-Ballesteros y que no se hallaban incluidos en
esa primera edición (aunque sí figuraban, en versión de Rosenthal, en el volumen 18 de
Editorial Americana).

En 1951 se publican en la Revista de Psicoanálisis varios artículos breves y cartas
inéditas de Freud traducidos por Rosenthal, E. Blum, L. Pfeiffer y otros.

Entretanto, aparecían en Londres las Gesammelte Werke en 18 volúmenes (vols.1-17,
Londres: Imago Publishing Co., 1940-52; vol. 18, Francfort del Meno: S. Fischer Verlag,
1968), la más amplia recopilación hasta entonces de la obra freudiana, y efectuada con
un criterio cronológico -no del todo riguroso-

En 1952, otra editorial argentina, Santiago Rueda, retoma el proyecto de Editorial
Americana y esta vez lo consuma con éxito cuatro años más tarde: el traslado del nuevo
material estuvo a cargo de Rosenthal, y con justicia pudo este destacar en el «Prólogo
del traductor» (vol. 21, pág. 7) que se cumplía «una empresa pocas veces lograda en la
historia del libro: publicar la obra de un autor más íntegramente en una traducción que
en su propio idioma original. La última parte de este volumen, que comprende todos los
escritos omitidos en las ediciones alemanas e inglesas hasta ahora terminadas, así lo
atestigua». Rosenthal tomó como fuente principal las Gesammelte Werke, y tuvo a la
vista la edición inglesa que por entonces preparaba James Strachey, la célebre
Standard Edition en 24 volúmenes (Londres: The Hogarth Press, 1953-74), de los
cuales ocho ya habían aparecido para 1955. Sólo cuando esta última estuviere completa
-decía Rosenthal- «abdicará la presente edición el singular título que ahora ostenta»



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Período 1956-78

Rosenthal tradujo también otros escritos breves para la Revista de Psicoanálisis,
publicados en 1956 y que no llegaron a ser incluidos en las Obras completas de
Santiago Rueda. En 1965, la misma revista hace conocer (sin mención de traductor) las
«Notas originales sobre el caso del "Hombre de las Ratas"». Contemporáneamente se
editan en forma separada varias obras que abarcan parcialmente la correspondencia de
Freud: Epistolario (Madrid: Biblioteca Nueva, 1963); correspondencia con Oskar Pfister
(México: Fondo de Cultura Económica, 1966) y con Lou Andreas-Salomé (México: Siglo
XXI, 1968).

En 1967-68, Biblioteca Nueva vuelve a publicar los dos volúmenes de 1948,
agregándoles un tercero que reúne la mayoría de los trabajos ya dados a conocer por
Rosenthal, y unos pocos más. Figura como traductor de este material Ramón Rey Ardid,
sí bien del cotejo con la edición de Santiago Rueda (vols. 18-22) se infiere que, en casi
todos los casos, la traducción es idéntica a la de Rosenthal. En las palabras de
Harrington, este es un hecho «tan insólito como inexplicable, que se repite en las dos
ediciones siguientes». Se refiere a las de Biblioteca Nueva de 1972-75 (9 vols.) y 1973
(3 vols.), ediciones que no incluyen ningún material nuevo de Freud pero en cambio
traen una importante novedad: por primera vez los escritos han sido ordenados
cronológicamente, ateniéndose con escasas variantes al patrón establecido por la
Standard Edition. También se incorporaron algunas notas de James Strachey
pertenecientes a esta última.

A partir de 1972, Alianza Editorial, de Madrid, inició la publicación en tomos sueltos de
las obras de Freud en formato de bolsillo, utilizando sin cambio alguno la versión de
Biblioteca Nueva. No es el caso detallar aquí, naturalmente, reimpresiones clandestinas
que ha habido de las obras de Freud, abundantes en los -últimos tiempos.

En la edición de Amorrortu editores (única que contiene en su totalidad los comentarios
y notas de James Strachey) se consigna, en la «Nota introductoria» que precede a cada
trabajo, una nómina de las traducciones en castellano anteriores.