Warum Krieg?
Nota introductoria(163)
Carta de Einstein
Caputh, cerca de Potsdam, 30 de julio de 1932 (Ver nota(164))
Estimado profesor Freud:
La propuesta de la Liga de las Naciones y de su Instituto Internacional de Cooperación Intelectual en París para que invite a alguien, elegido por mí mismo, a un franco intercambio de ideas sobre cualquier problema que yo desee escoger me brinda una muy grata oportunidad de debatir con usted una cuestión que, tal como están ahora las cosas, parece el más imperioso de todos los problemas que la civilización debe enfrentar. El problema es este: ¿Hay algún camino para evitar a la humanidad los estragos de la guerra? Es bien sabido que, con el avance de la ciencia moderna, este ha pasado a ser un asunto de vida o muerte para la civilización tal cual la conocemos; sin embargo, pese al empeño que se ha puesto, todo intento de darle solución ha terminado en un lamentable fracaso.
Creo, además, que aquellos que tienen por deber abordar profesional y prácticamente el problema no hacen sino percatarse cada vez más de su impotencia para ello, y albergan ahora un intenso anhelo de conocer las opiniones de quienes, absorbidos en el quehacer científico, pueden ver los problemas del mundo con la perspectiva que la distancia ofrece. En lo que a mí atañe, el objetivo normal de mi pensamiento no me hace penetrar las oscuridades de la voluntad
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y el sentimiento humanos. Así pues, en la indagación que ahora se nos ha propuesto, poco puedo hacer más allá de tratar de aclarar la cuestión y, despejando las soluciones más obvias, permitir que usted ilumine el problema con la luz de su vasto saber acerca de la vida pulsional del hombre. Hay ciertos obstáculos psicológicos cuya presencia puede borrosamente vislumbrar un lego en las ciencias del alma, pero cuyas interrelaciones y vicisitudes es incapaz de imaginar; estoy seguro de que usted podrá sugerir métodos educativos, más o menos ajenos al ámbito de la política, para eliminar esos obstáculos.
Siendo inmune a las inclinaciones nacionalistas, veo personalmente una manera simple de tratar el aspecto superficial (o sea, administrativo) del problema: la creación, con el consenso internacional, de un cuerpo legislativo y judicial para dirimir cualquier conflicto que surgiere entre las naciones. Cada nación debería avenirse a respetar las órdenes emanadas de este cuerpo legislativo, someter toda disputa a su decisión, aceptar sin reserva sus dictámenes y llevar a cabo cualquier medida que el tribunal estimare necesaria para la ejecución de sus decretos. Pero aquí, de entrada, me enfrento con una dificultad; un tribunal es una institución humana que, en la medida en que el poder que posee resulta insuficiente para hacer cumplir sus veredictos, es tanto más propenso a que estos últimos sean desvirtuados por presión extrajudicial. Este es un hecho que debemos tener en cuenta; el derecho y el poder van inevitablemente de la mano, y las decisiones jurídicas se aproximan más a la justicia ideal que demanda la comunidad (en cuyo nombre e interés se pronuncian dichos veredictos) en tanto y en cuanto esta tenga un poder efectivo para exigir respeto a su ideal jurídico. Pero en la actualidad estamos lejos de poseer una organización supranacional competente para emitir veredictos de autoridad incontestable e imponer el acatamiento absoluto a la ejecución de estos. Me veo llevado, de tal modo, a mi primer axioma: el logro de seguridad internacional implica la renuncia incondicional, en una cierta medida, de todas las naciones a su libertad de acción, vale decir, a su soberanía, y está claro fuera de toda duda que ningún otro camino puede conducir a esa seguridad.
El escaso éxito que tuvieron, pese a su evidente honestidad, todos los esfuerzos realizados en la última década para alcanzar esta meta no deja lugar a dudas de que hay en juego fuertes factores psicológicos, que paralizan tales esfuerzos. No hay que andar mucho para descubrir algunos de esos factores. El afán de poder que caracteriza a la clase gobernante de todas las naciones es hostil a cualquier limitación de la soberanía nacional. Este hambre de poder político suele medrar gracias a las actividades de otro grupo guiado por aspiraciones puramente mercenarias, económicas. Pienso especialmente en ese pequeño pero resuelto grupo, activo en toda nación, compuesto de individuos que, indiferentes a las consideraciones y moderaciones sociales, ven en la guerra, en la fabricación y venta de armamentos, nada más que una ocasión para favorecer sus intereses particulares y extender su autoridad personal.
Ahora bien, reconocer este hecho obvio no es sino el primer paso hacia una apreciación del actual estado de cosas. Otra cuestión se impone de inmediato: ¿Cómo es posible que esta pequeña camarilla someta al servicio de sus ambiciones la voluntad de la mayoría, para la cual el estado de guerra representa pérdidas y sufrimientos? (Al referirme a la mayoría, no excluyo a los soldados de todo rango que han elegido la guerra como profesión en la creencia de que con su servicio defienden los más altos intereses de la raza, y de que el ataque es a menudo el mejor método de defensa.) Una respuesta evidente a esta pregunta parecería ser que la minoría, la clase dominante hoy, tiene bajo su influencia las escuelas y la prensa, y por lo general también la Iglesia. Esto les permite organizar y gobernar las emociones de las masas, y convertirlas en su instrumento.
Siendo inmune a las inclinaciones nacionalistas, veo personalmente una manera simple de tratar el aspecto superficial (o sea, administrativo) del problema: la creación, con el consenso internacional, de un cuerpo legislativo y judicial para dirimir cualquier conflicto que surgiere entre las naciones. Cada nación debería avenirse a respetar las órdenes emanadas de este cuerpo legislativo, someter toda disputa a su decisión, aceptar sin reserva sus dictámenes y llevar a cabo cualquier medida que el tribunal estimare necesaria para la ejecución de sus decretos. Pero aquí, de entrada, me enfrento con una dificultad; un tribunal es una institución humana que, en la medida en que el poder que posee resulta insuficiente para hacer cumplir sus veredictos, es tanto más propenso a que estos últimos sean desvirtuados por presión extrajudicial. Este es un hecho que debemos tener en cuenta; el derecho y el poder van inevitablemente de la mano, y las decisiones jurídicas se aproximan más a la justicia ideal que demanda la comunidad (en cuyo nombre e interés se pronuncian dichos veredictos) en tanto y en cuanto esta tenga un poder efectivo para exigir respeto a su ideal jurídico. Pero en la actualidad estamos lejos de poseer una organización supranacional competente para emitir veredictos de autoridad incontestable e imponer el acatamiento absoluto a la ejecución de estos. Me veo llevado, de tal modo, a mi primer axioma: el logro de seguridad internacional implica la renuncia incondicional, en una cierta medida, de todas las naciones a su libertad de acción, vale decir, a su soberanía, y está claro fuera de toda duda que ningún otro camino puede conducir a esa seguridad.
El escaso éxito que tuvieron, pese a su evidente honestidad, todos los esfuerzos realizados en la última década para alcanzar esta meta no deja lugar a dudas de que hay en juego fuertes factores psicológicos, que paralizan tales esfuerzos. No hay que andar mucho para descubrir algunos de esos factores. El afán de poder que caracteriza a la clase gobernante de todas las naciones es hostil a cualquier limitación de la soberanía nacional. Este hambre de poder político suele medrar gracias a las actividades de otro grupo guiado por aspiraciones puramente mercenarias, económicas. Pienso especialmente en ese pequeño pero resuelto grupo, activo en toda nación, compuesto de individuos que, indiferentes a las consideraciones y moderaciones sociales, ven en la guerra, en la fabricación y venta de armamentos, nada más que una ocasión para favorecer sus intereses particulares y extender su autoridad personal.
Ahora bien, reconocer este hecho obvio no es sino el primer paso hacia una apreciación del actual estado de cosas. Otra cuestión se impone de inmediato: ¿Cómo es posible que esta pequeña camarilla someta al servicio de sus ambiciones la voluntad de la mayoría, para la cual el estado de guerra representa pérdidas y sufrimientos? (Al referirme a la mayoría, no excluyo a los soldados de todo rango que han elegido la guerra como profesión en la creencia de que con su servicio defienden los más altos intereses de la raza, y de que el ataque es a menudo el mejor método de defensa.) Una respuesta evidente a esta pregunta parecería ser que la minoría, la clase dominante hoy, tiene bajo su influencia las escuelas y la prensa, y por lo general también la Iglesia. Esto les permite organizar y gobernar las emociones de las masas, y convertirlas en su instrumento.
Sin embargo, ni aun esta respuesta proporciona una solución completa. De ella surge esta otra pregunta: ¿Cómo es que estos procedimientos logran despertar en los hombres tan salvaje entusiasmo, hasta llevarlos a sacrificar su vida? Sólo hay una contestación posible: porque el hombre tiene dentro de sí un apetito de odio y destrucción. En épocas normales esta pasión existe en estado latente, y únicamente emerge en circunstancias inusuales; pero es relativamente sencillo ponerla en juego y exaltarla hasta el poder de una psicosis colectiva. Aquí radica, tal vez, el quid de todo el complejo de factores que estamos considerando, un enigma que el experto en el conocimiento de las pulsiones humanas puede resolver.
Y así llegamos a nuestro último interrogante: ¿Es posible controlar la evolución mental del hombre como para ponerlo a salvo de las psicosis del odio y la destructividad? En modo alguno pienso aquí solamente en las llamadas «masas ¡letradas». La experiencia prueba que es más bien la llamada «intelectualidad» la más proclive a estas desastrosas sugestiones colectivas, ya que el intelectual no tiene contacto directo con la vida al desnudo ' sino que se topa con esta en su forma sintética más sencilla: sobre la página impresa.
Para terminar: hasta ahora sólo me he referido a las guerras entre naciones, a lo que se conoce como conflictos internacionales. Pero sé muy bien que la pulsión agresiva opera bajo otras formas y en otras circunstancias. (Pienso en las guerras civiles, por ejemplo, que antaño se debían al fervor religioso, pero en nuestros días a factores sociales; o, también, en la persecución de las minorías raciales.) No obstante, mi insistencia en la forma más típica, cruel y extravagante de conflicto entre los hombres ha sido deliberada, pues en este caso tenemos la mejor oportunidad de descubrir la manera y los medios de tornar imposibles todos los conflictos armados.
Sé que en sus escritos podemos hallar respuestas, explícitas o tácitas, a todos los aspectos de este urgente y absorbente problema. Pero sería para todos nosotros un gran servicio que usted expusiese el problema de la paz mundial a la luz de sus descubrimientos más recientes, porque esa exposición podría muy bien marcar el camino para nuevos y fructíferos modos de acción.
Muy atentamente,
Albert Einstein
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Carta de Freud
Viena, setiembre de 1932Estimado profesor Einstein:
Cuando me enteré de que usted se proponía invitarme a un intercambio de ideas sobre un tema que le interesaba y que le parecía digno del interés de los demás, lo acepté de buen grado. Esperaba que escogería un problema situado en la frontera de lo cognoscible hoy, y hacia el cual cada uno de nosotros, el físico y el psicólogo, pudieran abrirse una particular vía de acceso, de suerte que se encontraran en el mismo suelo viniendo de distintos lados. Luego me sorprendió usted con el problema planteado: qué puede hacerse para defender a los hombres de los estragos de la guerra. Primero me aterré bajo la impresión de mí -a punto estuve de decir «nuestra»- incompetencia, pues me pareció una tarea práctica que es resorte de los estadistas. Pero después comprendí que usted no me planteaba ese problema como investigador de la naturaleza y físico, sino como un filántropo que respondía a las sugerencias de la Liga de las Naciones en una acción semejante a la de Fridtjof Nansen, el explorador del Polo, cuando asumió la tarea de prestar auxilio a los hambrientos y a las víctimas sin techo de la Guerra Mundial. Recapacité entonces, advirtiendo que no se me invitaba a ofrecer propuestas prácticas, sino sólo a indicar el aspecto que cobra el problema de la prevención de las guerras para un abordaje psicológico.
Pero también sobre esto lo ha dicho usted casi todo en su carta. Me ha ganado el rumbo de barlovento, por así decir, pero de buena gana navegaré siguiendo su estela y me limitaré a corroborar todo cuanto usted expresa, procurando exponerlo más ampliamente según mi mejor saber -o conjeturar-.
Comienza usted con el nexo entre derecho y poder. Es ciertamente el punto de partida correcto para nuestra indagación. ¿Estoy autorizado a sustituir la palabra «poder» por «violencia» {«Gewalt»}, más dura y estridente? Derecho y violencia son hoy opuestos para nosotros. Es fácil mostrar que uno se desarrolló desde la otra, y si nos remontamos a los orígenes y pesquisamos cómo ocurrió eso la primera vez, la solución nos cae sin trabajo en las manos. Pero discúlpeme sí en lo que sigue cuento, como si fueran algo nuevo, cosas que todos saben y admiten; es la trabazón argumental la que me fuerza a ello.
Pues bien; los conflictos de intereses entre los hombres se zanjan en principio mediante la violencia. Así es en todo el reino animal, del que el hombre no debiera excluirse; en su caso se suman todavía conflictos de opiniones, que alcanzan hasta el máximo grado de la abstracción y parecen requerir de otra técnica para resolverse. Pero esa es una complicación tardía. Al comienzo, en una pequeña horda(165) de seres humanos, era la fuerza muscular la que decidía a quién pertenecía algo o de quién debía hacerse la voluntad. La fuerza muscular se vio pronto aumentada y sustituida por el uso de instrumentos: vence quien tiene las mejores armas o las emplea con más destreza. Al introducirse las armas, ya la superioridad mental empieza a ocupar el lugar de la fuerza muscular bruta; el propósito último de la lucha sigue siendo el mismo: una de las partes, por el daño que reciba o por la paralización de sus fuerzas, será constreñida a deponer su reclamo o su antagonismo. Ello se conseguirá de la manera más radical cuando la violencia elimine duraderamente al contrincante, o sea, cuando lo mate. Esto tiene la doble ventaja de impedir que reinicie otra vez su oposición y de que su destino hará que otros se arredren de seguir su ejemplo. Además, la muerte del enemigo satisface una inclinación pulsional que habremos de mencionar más adelante. Es posible que este propósito de matar se vea contrariado por la consideración de que puede utilizarse al enemigo en servicios provechosos si, amedrentado, se lo deja con vida. Entonces la violencia se contentará con someterlo en vez de matarlo. Es el comienzo del respeto por la vida del enemigo, pero el triunfador tiene que contar en lo sucesivo con el acechante afán de venganza del vencido y así resignar una parte de su propia seguridad.
He ahí, pues, el estado originario, el imperio del poder más grande, de la violencia bruta o apoyada en el intelecto. Sabemos que este régimen se modificó en el curso del desarrollo, cierto camino llevó de la violencia al derecho. ¿Pero cuál camino? Uno solo, yo creo. Pasó a través del hecho de que la mayor fortaleza de uno podía ser compensada por la unión de varios débiles. «L'union fait la force». La violencia es quebrantada por la unión, y ahora el poder de estos unidos constituye el derecho en oposición a la violencia del único. Vemos que el derecho es el poder de una comunidad. Sigue siendo una violencia pronta a dirigirse contra cualquier individuo que le haga frente; trabaja con los mismos medios, persigue los mismos fines; la diferencia sólo reside, real y efectivamente, en que ya no es la violencia de un individuo la que se impone, sino la de la comunidad. Ahora bien, para que se consume ese paso de la violencia al nuevo derecho es preciso que se cumpla una condición psicológica. La unión de los muchos tiene que ser permanente, duradera. Nada se habría conseguido si se formara sólo a fin de combatir a un hiperpoderoso y se dispersara tras su doblegamiento. El próximo que se creyera más potente aspiraría de nuevo a un imperio violento y el juego se repetiría sin término. La comunidad debe ser conservada de manera permanente, debe organizarse, promulgar ordenanzas, prevenir las sublevaciones temidas, estatuir órganos que velen por la observancia de aquellas -de las leyes- y tengan a su cargo la ejecución de los actos de violencia acordes al derecho. En la admisión de tal comunidad de intereses se establecen entre los miembros de un grupo de hombres unidos ciertas ligazones de sentimiento, ciertos sentimientos comunitarios en que estriba su genuina fortaleza.
Opino que con ello ya está dado todo lo esencial: el doblegamiento de la violencia mediante el recurso de trasferir el poder a una unidad mayor que se mantiene cohesionada por ligazones de sentimiento entre sus miembros. Todo lo demás son aplicaciones de detalle y repeticiones. Las circunstancias son simples mientras la comunidad se compone sólo de un número de individuos de igual potencia. Las leyes de esa asociación determinan entonces la medida en que el individuo debe renunciar a la libertad personal de aplicar su fuerza como violencia, a fin de que sea posible una convivencia segura. Pero semejante estado de reposo {Ruhezustand}es concebible sólo en la teoría; en la realidad, la situación se complica por el hecho de que la comunidad incluye desde el comienzo elementos de poder desigual, varones y mujeres, padres
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e hijos, y pronto, a consecuencia de la guerra y el sometimiento, vencedores y vencidos, que se trasforman en amos y esclavos. Entonces el derecho de la comunidad se convierte en la expresión de las desiguales relaciones de poder que imperan en su seno; las leyes son hechas por los dominadores y para ellos, y son escasos los derechos concedidos a los sometidos. A partir de allí hay en la comunidad dos fuentes de movimiento en el derecho {Rechtsunruhe}, pero también de su desarrollo. En primer lugar, los intentos de ciertos individuos entre los dominadores para elevarse por encima de todas las limitaciones vigentes, vale decir, para retrogradar del imperio del derecho al de la violencia; y en segundo lugar, los continuos empeños de los oprimidos para procurarse más poder y ver reconocidos esos cambios en la ley, vale decir, para avanzar, al contrario, de un derecho desparejo a la igualdad de derecho. Esta última corriente se vuelve particularmente sustantiva cuando en el interior de la comunidad sobrevienen en efecto desplazamientos en las relaciones de poder, como puede suceder a consecuencia de variados factores históricos. El derecho puede entonces adecuarse poco a poco a las nuevas relaciones de poder, o, lo que es más frecuente, si la clase dominante no está dispuesta a dar razón de ese cambio, se llega a la sublevación, la guerra civil, esto es, a una cancelación temporaria del derecho y a nuevas confrontaciones de violencia tras cuyo desenlace se instituye un nuevo orden de derecho. Además, hay otra fuente de cambio del derecho, que sólo se exterioriza de manera pacífica: es la modificación cultural de los miembros de la comunidad; pero pertenece a un contexto que sólo más tarde podrá tomarse en cuenta.
Vemos, pues, que aun dentro de una unidad de derecho no fue posible evitar la tramitación violenta de los conflictos de intereses. Pero las relaciones de dependencia necesaria y de recíproca comunidad que derivan de la convivencia en un mismo territorio propician una terminación rápida de tales luchas, y bajo esas condiciones aumenta de continuo la probabilidad de soluciones pacíficas. Sin embargo, un vistazo a la historia humana nos muestra una serie incesante de conflictos entre un grupo social y otro o varios, entre unidades mayores y menores, municipios, comarcas, linajes, pueblos, reinos, que casi siempre se deciden mediante la confrontación de fuerzas en la guerra. Tales guerras desembocan en el pillaje o en el sometimiento total, la conquista de una de las partes. No es posible formular un juicio unitario sobre esas guerras de conquista. Muchas, como las de los mongoles y turcos, no aportaron sino infortunio; otras, por el contrarío, contribuyeron a la trasmudación de violencia en derecho, pues produjeron unidades mayores dentro de las cuales cesaba la posibilidad de emplear la violencia y un nuevo orden de derecho zanjaba los conflictos. Así, las conquistas romanas trajeron la preciosa pax romana para los pueblos del Mediterráneo. El gusto de los reyes franceses por el engrandecimiento creó una Francia floreciente, pacíficamente unida. Por paradójico que suene, habría que confesar que la guerra no sería un medio inapropiado para establecer la anhelada paz «eterna», ya que es capaz de crear aquellas unidades mayores dentro de las cuales una poderosa violencia central vuelve imposible ulteriores guerras. Empero, no es idónea para ello, pues los resultados de la conquista no suelen ser duraderos; las unidades recién creadas vuelven a disolverse las más de las veces debido a la deficiente cohesión de la parte unida mediante la violencia. Además, la conquista sólo ha podido crear hasta hoy uniones parciales, si bien de mayor extensión, cuyos conflictos suscitaron más que nunca la resolución violenta. Así, la consecuencia de todos esos empeños guerreros sólo ha sido que la humanidad permutara numerosas guerras pequeñas e incesantes por grandes guerras, infrecuentes, pero tanto más devastadoras.
Aplicado esto a nuestro presente, se llega al mismo resultado que usted obtuvo por un camino más corto. Una prevención segura de las guerras sólo es posible si los hombres acuerdan la institución de una violencia central encargada de entender en todos los conflictos de intereses. Evidentemente, se reúnen aquí dos exigencias: que se cree una instancia superior de esa índole y que se le otorgue el poder requerido. De nada valdría una cosa sin la otra. Ahora bien, la Liga de las Naciones se concibe como esa instancia, mas la otra condición no ha sido cumplida; ella no tiene un poder propio y sólo puede recibirlo sí los miembros de la nueva unión, los diferentes Estados, se lo traspasan. Por el momento parece haber pocas perspectivas de que ello ocurra. Pero se miraría incomprensivamente la institución de la Liga de las Naciones si no se supiera que estamos ante un ensayo pocas veces aventurado en la historia de la humanidad -o nunca hecho antes en esa escala-. Es el intento de conquistar la autoridad -es decir, el influjo obligatorio-, que de ordinario descansa en la posesión del poder, mediante la invocación de determinadas actitudes ideales. Hemos averiguado que son dos cosas las que mantienen cohesionada a una comunidad: la compulsión de la violencia y las ligazones de sentimiento -técnicamente se las llama identificaciones-entre sus miembros. Ausente uno de esos factores, es posible que el otro mantenga en pie a la comunidad. Desde luego, aquellas ideas sólo alcanzan predicamento cuando expresan importantes relaciones de comunidad entre los miembros. Cabe preguntar entonces por su fuerza. La historia enseña que de hecho han ejercido su efecto. Por ejemplo, la idea panhelénica, la conciencia de ser mejores que los bárbaros vecinos, que halló expresión tan vigorosa en las anfictionías, los oráculos y las olimpíadas, tuvo fuerza bastante para morigerar las costumbres guerreras entre los griegos, pero evidentemente no fue capaz de prevenir disputas bélicas entre las partículas del pueblo griego y ni siquiera para impedir que una ciudad o una liga de ciudades se aliara con el enemigo persa en detrimento de otra ciudad rival. Tampoco el sentimiento de comunidad en el cristianismo, a pesar de que era bastante poderoso, logró evitar que pequeñas y grandes ciudades cristianas del Renacimiento se procuraran la ayuda del Sultán en sus guerras recíprocas. Y por lo demás, en nuestra época no existe una idea a la que pudiera conferirse semejante autoridad unificadora. Es harto evidente que los ideales nacionales que hoy imperan en los pueblos los esfuerzan a una acción contraria. Ciertas personas predicen que sólo el triunfo universal de la mentalidad bolchevique podrá poner fin a las guerras, pero en todo caso estamos hoy muy lejos de esa meta y quizá se lo conseguiría sólo tras unas espantosas guerras civiles. Parece, pues, que el intento de sustituir un poder objetivo por el poder de las ideas está hoy condenado al fracaso. Se yerra en la cuenta si no se considera que el derecho fue en su origen violencia bruta y todavía no puede prescindir de apoyarse en la violencia.
Ahora puedo pasar a comentar otra de sus tesis. Usted se asombra de que resulte tan fácil entusiasmar a los hombres con la guerra y, conjetura, algo debe de moverlos, una pulsión a odiar y aniquilar, que transija con ese azuzamiento. También en esto debo manifestarle mi total acuerdo. Creemos en la existencia de una pulsión de esa índole y justamente en los últimos años nos hemos empeñado en estudiar sus exteriorizaciones. ¿Me autoriza a exponerle, con este motivo, una parte de la doctrina de las pulsiones a que hemos arribado en el psicoanálisis tras muchos tanteos y vacilaciones?
Suponemos que las pulsiones del ser humano son sólo de dos clases: aquellas que quieren conservar y reunir -las llamamos eróticas, exactamente en el sentido de Eros en El banquete de Platón, o sexuales, con una conciente ampliación del concepto popular de sexualidad-, y otras que quieren destruir y matar; a estas últimas las reunimos bajo el título de pulsión de agresión o de destrucción. Como usted ve, no es sino la trasfiguración teórica de la universalmente
Vemos, pues, que aun dentro de una unidad de derecho no fue posible evitar la tramitación violenta de los conflictos de intereses. Pero las relaciones de dependencia necesaria y de recíproca comunidad que derivan de la convivencia en un mismo territorio propician una terminación rápida de tales luchas, y bajo esas condiciones aumenta de continuo la probabilidad de soluciones pacíficas. Sin embargo, un vistazo a la historia humana nos muestra una serie incesante de conflictos entre un grupo social y otro o varios, entre unidades mayores y menores, municipios, comarcas, linajes, pueblos, reinos, que casi siempre se deciden mediante la confrontación de fuerzas en la guerra. Tales guerras desembocan en el pillaje o en el sometimiento total, la conquista de una de las partes. No es posible formular un juicio unitario sobre esas guerras de conquista. Muchas, como las de los mongoles y turcos, no aportaron sino infortunio; otras, por el contrarío, contribuyeron a la trasmudación de violencia en derecho, pues produjeron unidades mayores dentro de las cuales cesaba la posibilidad de emplear la violencia y un nuevo orden de derecho zanjaba los conflictos. Así, las conquistas romanas trajeron la preciosa pax romana para los pueblos del Mediterráneo. El gusto de los reyes franceses por el engrandecimiento creó una Francia floreciente, pacíficamente unida. Por paradójico que suene, habría que confesar que la guerra no sería un medio inapropiado para establecer la anhelada paz «eterna», ya que es capaz de crear aquellas unidades mayores dentro de las cuales una poderosa violencia central vuelve imposible ulteriores guerras. Empero, no es idónea para ello, pues los resultados de la conquista no suelen ser duraderos; las unidades recién creadas vuelven a disolverse las más de las veces debido a la deficiente cohesión de la parte unida mediante la violencia. Además, la conquista sólo ha podido crear hasta hoy uniones parciales, si bien de mayor extensión, cuyos conflictos suscitaron más que nunca la resolución violenta. Así, la consecuencia de todos esos empeños guerreros sólo ha sido que la humanidad permutara numerosas guerras pequeñas e incesantes por grandes guerras, infrecuentes, pero tanto más devastadoras.
Aplicado esto a nuestro presente, se llega al mismo resultado que usted obtuvo por un camino más corto. Una prevención segura de las guerras sólo es posible si los hombres acuerdan la institución de una violencia central encargada de entender en todos los conflictos de intereses. Evidentemente, se reúnen aquí dos exigencias: que se cree una instancia superior de esa índole y que se le otorgue el poder requerido. De nada valdría una cosa sin la otra. Ahora bien, la Liga de las Naciones se concibe como esa instancia, mas la otra condición no ha sido cumplida; ella no tiene un poder propio y sólo puede recibirlo sí los miembros de la nueva unión, los diferentes Estados, se lo traspasan. Por el momento parece haber pocas perspectivas de que ello ocurra. Pero se miraría incomprensivamente la institución de la Liga de las Naciones si no se supiera que estamos ante un ensayo pocas veces aventurado en la historia de la humanidad -o nunca hecho antes en esa escala-. Es el intento de conquistar la autoridad -es decir, el influjo obligatorio-, que de ordinario descansa en la posesión del poder, mediante la invocación de determinadas actitudes ideales. Hemos averiguado que son dos cosas las que mantienen cohesionada a una comunidad: la compulsión de la violencia y las ligazones de sentimiento -técnicamente se las llama identificaciones-entre sus miembros. Ausente uno de esos factores, es posible que el otro mantenga en pie a la comunidad. Desde luego, aquellas ideas sólo alcanzan predicamento cuando expresan importantes relaciones de comunidad entre los miembros. Cabe preguntar entonces por su fuerza. La historia enseña que de hecho han ejercido su efecto. Por ejemplo, la idea panhelénica, la conciencia de ser mejores que los bárbaros vecinos, que halló expresión tan vigorosa en las anfictionías, los oráculos y las olimpíadas, tuvo fuerza bastante para morigerar las costumbres guerreras entre los griegos, pero evidentemente no fue capaz de prevenir disputas bélicas entre las partículas del pueblo griego y ni siquiera para impedir que una ciudad o una liga de ciudades se aliara con el enemigo persa en detrimento de otra ciudad rival. Tampoco el sentimiento de comunidad en el cristianismo, a pesar de que era bastante poderoso, logró evitar que pequeñas y grandes ciudades cristianas del Renacimiento se procuraran la ayuda del Sultán en sus guerras recíprocas. Y por lo demás, en nuestra época no existe una idea a la que pudiera conferirse semejante autoridad unificadora. Es harto evidente que los ideales nacionales que hoy imperan en los pueblos los esfuerzan a una acción contraria. Ciertas personas predicen que sólo el triunfo universal de la mentalidad bolchevique podrá poner fin a las guerras, pero en todo caso estamos hoy muy lejos de esa meta y quizá se lo conseguiría sólo tras unas espantosas guerras civiles. Parece, pues, que el intento de sustituir un poder objetivo por el poder de las ideas está hoy condenado al fracaso. Se yerra en la cuenta si no se considera que el derecho fue en su origen violencia bruta y todavía no puede prescindir de apoyarse en la violencia.
Ahora puedo pasar a comentar otra de sus tesis. Usted se asombra de que resulte tan fácil entusiasmar a los hombres con la guerra y, conjetura, algo debe de moverlos, una pulsión a odiar y aniquilar, que transija con ese azuzamiento. También en esto debo manifestarle mi total acuerdo. Creemos en la existencia de una pulsión de esa índole y justamente en los últimos años nos hemos empeñado en estudiar sus exteriorizaciones. ¿Me autoriza a exponerle, con este motivo, una parte de la doctrina de las pulsiones a que hemos arribado en el psicoanálisis tras muchos tanteos y vacilaciones?
Suponemos que las pulsiones del ser humano son sólo de dos clases: aquellas que quieren conservar y reunir -las llamamos eróticas, exactamente en el sentido de Eros en El banquete de Platón, o sexuales, con una conciente ampliación del concepto popular de sexualidad-, y otras que quieren destruir y matar; a estas últimas las reunimos bajo el título de pulsión de agresión o de destrucción. Como usted ve, no es sino la trasfiguración teórica de la universalmente
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conocida oposición entre amor y odio; esta quizá mantenga un nexo primordial con la polaridad entre atracción y repulsión, que desempeña un papel en la disciplina de usted. Ahora permítame que no introduzca demasiado rápido las valoraciones del bien y el mal. Cada una de estas pulsiones es tan indispensable como la otra; de las acciones conjugadas y contrarias de ambas surgen los fenómenos de la vida. Parece que nunca una pulsión perteneciente a una de esas clases puede actuar aislada; siempre está conectada -decimos: aleada- con cierto monto de la otra parte, que modifica su meta o en ciertas circunstancias es condición indispensable para alcanzarla. Así, la pulsión de autoconservación es sin duda de naturaleza erótica, pero justamente ella necesita disponer de la agresión si es que ha de conseguir su propósito. De igual modo, la pulsión de amor dirigida a objetos requiere un complemento de pulsión de apoderamiento si es que ha de tomar su objeto. La dificultad de aislar ambas variedades de pulsión en sus exteriorizaciones es lo que por tanto tiempo nos estorbó el discernirlas.
Si usted quiere dar conmigo otro paso le diré que las acciones humanas permiten entrever aún una complicación de otra índole. Rarísima vez la acción es obra de una única moción pulsional, que ya en sí y por sí debe estar compuesta de Eros y destrucción. En general confluyen para posibilitar la acción varios motivos edificados de esa misma manera. Ya lo sabía uno de sus colegas, un profesor Lichtenberg(166), quien en tiempos de nuestros clásicos enseñaba física en Gotinga; pero acaso fue más importante como psicólogo que como físico. Inventó la Rosa de los Motivos al decir: «Los móviles {Bewegungsgründe} por los que uno hace algo podrían ordenarse, pues, como los 32 rumbos de la Rosa de los Vientos, y sus nombres, formarse de modo semejante; por ejemplo, "pan-panfama" o "fama-famapan"». Entonces, cuando los hombres son exhortados a la guerra, puede que en ellos responda afirmativamente a ese llamado toda una serie ¿le motivos, nobles y vulgares, unos de los que se habla en voz alta y otros que se callan. No tenemos ocasión de desnudarlos todos. Por cierto que entre ellos se cuenta el placer de agredir y destruir; innumerables crueldades de la historia y de la vida cotidiana confirman su existencia y su intensidad. El entrelazamiento de esas aspiraciones destructivas con otras, eróticas e ideales, facilita desde luego su satisfacción. Muchas veces, cuando nos enteramos de los hechos crueles de la historia, tenemos la impresión de que los motivos ideales sólo sirvieron de pretexto a las apetencias destructivas; y otras veces, por ejemplo ante las crueldades de la Santa Inquisición, nos parece como si los motivos ideales se hubieran esforzado hacía adelante, hasta la conciencia, aportándoles los destructivos un refuerzo inconciente. Ambas cosas son posibles.
Tengo reparos en abusar de su interés, que se dirige a la prevención de las guerras, no a nuestras teorías. Pero querría demorarme todavía un instante en nuestra pulsión de destrucción, en modo alguno apreciada en toda su significatividad. Pues bien; con algún gasto de especulación hemos arribado a la concepción de que ella trabaja dentro de todo ser vivo y se afana en producir su descomposición, en reconducir la vida al estado de la materia inanimada. Merecería con toda seriedad el nombre de una pulsión de muerte, mientras que las pulsiones eróticas representan {repräsentieren} los afanes de la vida. La pulsión de muerte deviene pulsión de destrucción cuando es dirigida hacia afuera, hacia los objetos, con ayuda de órganos particulares. El ser vivo preserva su propia vida destruyendo la ajena, por así decir. Empero, una porción de la pulsión de muerte permanece activa en el interior del ser vivo, y hemos intentado deducir toda una serie de fenómenos normales y patológicos de esta interiorización de la pulsión destructiva. Y hasta hemos cometido la herejía de explicar la génesis de nuestra conciencia moral por esa vuelta de la agresión hacia adentro. Como usted habrá de advertir, en modo alguno será inocuo que ese proceso se consume en escala demasiado grande; ello es directamente nocivo, en tanto que la vuelta de esas fuerzas pulsionales hacia la destrucción en el mundo exterior aligera al ser vivo y no puede menos que ejercer un efecto benéfico sobre él. Sirva esto como disculpa biológica de todas las aspiraciones odiosas y peligrosas contra las que combatimos. Es preciso admitir que están más próximas a la naturaleza que nuestra resistencia a ellas, para la cual debemos hallar todavía una explicación. Acaso tenga usted la impresión de que nuestras teorías constituyen una suerte de mitología, y en tal caso ni siquiera una mitología alegre. Pero, ¿no desemboca toda ciencia natural en una mitología de esta índole? ¿Les va a ustedes de otro modo en la física hoy?
De lo anterior extraemos esta conclusión para nuestros fines inmediatos: no ofrece perspectiva ninguna pretender el desarraigo de las inclinaciones agresivas de los hombres. Dicen que en comarcas dichosas de la Tierra, donde la naturaleza brinda con prodigalidad al hombre todo cuanto le hace falta, existen estirpes cuya vida trascurre en la mansedumbre y desconocen la compulsión y la agresión. Difícil me resulta creerlo, me gustaría averiguar más acerca de esos dichosos. También los bolcheviques esperan hacer desaparecer la agresión entre los hombres asegurándoles la satisfacción de sus necesidades materiales y, en lo demás, estableciendo la igualdad entre los participantes de la comunidad. Yo lo considero una ilusión, Por ahora ponen el máximo cuidado en su armamento, y el odio a los extraños no es el menos intenso de los motivos con que promueven la cohesión de sus seguidores., Es claro que, como usted mismo puntualiza, no se trata de eliminar por completo la inclinación de los hombres a agredir; puede intentarse desviarla lo bastante para que no deba encontrar su expresión en la guerra.
Desde nuestra doctrina mitológica de las pulsiones hallamos fácilmente una fórmula sobre las vías indirectas para combatir la guerra. Si la aquiescencia a la guerra es un desborde de la pulsíón de destrucción, lo natural será apelar a su contraría, el Eros. Todo cuanto establezca ligazones de sentimiento entre los hombres no podrá menos que ejercer un efecto contrario a la guerra. Tales ligazones pueden ser de dos clases. En primer lugar, vínculos como los que se tienen con un objeto de amor, aunque sin metas sexuales. El psicoanálisis no tiene motivo para avergonzarse por hablar aquí de amor, pues la religión dice lo propio: «Ama a tu prójimo como a ti mismo». Ahora bien, es fácil demandarlo, pero difícil cumplirlo (ver nota(167)). La otra clase de ligazón de sentimiento es la que se produce por identificación. Todo lo que establezca sustantivas relaciones de comunidad entre los hombres provocará esos sentimientos comunes, esas identificaciones. Sobre ellas descansa en buena parte el edificio de la sociedad humana.
Una queja de usted sobre el abuso de la autoridad me indica un segundo rumbo para la lucha indirecta contra la inclinación bélica. Es parte de la desigualdad innata y no eliminable entre los seres humanos que se separen en conductores y súbditos. Estos últimos constituyen la inmensa mayoría, necesitan de una autoridad que tome por ellos unas decisiones que las más de las veces acatarán incondicionalmente. En este punto habría que intervenir; debería ponerse mayor cuidado que hasta ahora en la educación de un estamento superior de hombres de pensamiento autónomo, que no puedan ser amedrentados y luchen por la verdad, sobre quienes recaería la conducción de las masas heterónomas. No hace falta demostrar que los abusos de los poderes del Estado {Staatsgewalt} y la prohibición de pensar decretada por la Iglesia no favorecen una generación así. Lo ideal sería, desde luego, una comunidad de hombres que hubieran sometido su vida pulsional a la dictadura de la razón. Ninguna otra cosa
Si usted quiere dar conmigo otro paso le diré que las acciones humanas permiten entrever aún una complicación de otra índole. Rarísima vez la acción es obra de una única moción pulsional, que ya en sí y por sí debe estar compuesta de Eros y destrucción. En general confluyen para posibilitar la acción varios motivos edificados de esa misma manera. Ya lo sabía uno de sus colegas, un profesor Lichtenberg(166), quien en tiempos de nuestros clásicos enseñaba física en Gotinga; pero acaso fue más importante como psicólogo que como físico. Inventó la Rosa de los Motivos al decir: «Los móviles {Bewegungsgründe} por los que uno hace algo podrían ordenarse, pues, como los 32 rumbos de la Rosa de los Vientos, y sus nombres, formarse de modo semejante; por ejemplo, "pan-panfama" o "fama-famapan"». Entonces, cuando los hombres son exhortados a la guerra, puede que en ellos responda afirmativamente a ese llamado toda una serie ¿le motivos, nobles y vulgares, unos de los que se habla en voz alta y otros que se callan. No tenemos ocasión de desnudarlos todos. Por cierto que entre ellos se cuenta el placer de agredir y destruir; innumerables crueldades de la historia y de la vida cotidiana confirman su existencia y su intensidad. El entrelazamiento de esas aspiraciones destructivas con otras, eróticas e ideales, facilita desde luego su satisfacción. Muchas veces, cuando nos enteramos de los hechos crueles de la historia, tenemos la impresión de que los motivos ideales sólo sirvieron de pretexto a las apetencias destructivas; y otras veces, por ejemplo ante las crueldades de la Santa Inquisición, nos parece como si los motivos ideales se hubieran esforzado hacía adelante, hasta la conciencia, aportándoles los destructivos un refuerzo inconciente. Ambas cosas son posibles.
Tengo reparos en abusar de su interés, que se dirige a la prevención de las guerras, no a nuestras teorías. Pero querría demorarme todavía un instante en nuestra pulsión de destrucción, en modo alguno apreciada en toda su significatividad. Pues bien; con algún gasto de especulación hemos arribado a la concepción de que ella trabaja dentro de todo ser vivo y se afana en producir su descomposición, en reconducir la vida al estado de la materia inanimada. Merecería con toda seriedad el nombre de una pulsión de muerte, mientras que las pulsiones eróticas representan {repräsentieren} los afanes de la vida. La pulsión de muerte deviene pulsión de destrucción cuando es dirigida hacia afuera, hacia los objetos, con ayuda de órganos particulares. El ser vivo preserva su propia vida destruyendo la ajena, por así decir. Empero, una porción de la pulsión de muerte permanece activa en el interior del ser vivo, y hemos intentado deducir toda una serie de fenómenos normales y patológicos de esta interiorización de la pulsión destructiva. Y hasta hemos cometido la herejía de explicar la génesis de nuestra conciencia moral por esa vuelta de la agresión hacia adentro. Como usted habrá de advertir, en modo alguno será inocuo que ese proceso se consume en escala demasiado grande; ello es directamente nocivo, en tanto que la vuelta de esas fuerzas pulsionales hacia la destrucción en el mundo exterior aligera al ser vivo y no puede menos que ejercer un efecto benéfico sobre él. Sirva esto como disculpa biológica de todas las aspiraciones odiosas y peligrosas contra las que combatimos. Es preciso admitir que están más próximas a la naturaleza que nuestra resistencia a ellas, para la cual debemos hallar todavía una explicación. Acaso tenga usted la impresión de que nuestras teorías constituyen una suerte de mitología, y en tal caso ni siquiera una mitología alegre. Pero, ¿no desemboca toda ciencia natural en una mitología de esta índole? ¿Les va a ustedes de otro modo en la física hoy?
De lo anterior extraemos esta conclusión para nuestros fines inmediatos: no ofrece perspectiva ninguna pretender el desarraigo de las inclinaciones agresivas de los hombres. Dicen que en comarcas dichosas de la Tierra, donde la naturaleza brinda con prodigalidad al hombre todo cuanto le hace falta, existen estirpes cuya vida trascurre en la mansedumbre y desconocen la compulsión y la agresión. Difícil me resulta creerlo, me gustaría averiguar más acerca de esos dichosos. También los bolcheviques esperan hacer desaparecer la agresión entre los hombres asegurándoles la satisfacción de sus necesidades materiales y, en lo demás, estableciendo la igualdad entre los participantes de la comunidad. Yo lo considero una ilusión, Por ahora ponen el máximo cuidado en su armamento, y el odio a los extraños no es el menos intenso de los motivos con que promueven la cohesión de sus seguidores., Es claro que, como usted mismo puntualiza, no se trata de eliminar por completo la inclinación de los hombres a agredir; puede intentarse desviarla lo bastante para que no deba encontrar su expresión en la guerra.
Desde nuestra doctrina mitológica de las pulsiones hallamos fácilmente una fórmula sobre las vías indirectas para combatir la guerra. Si la aquiescencia a la guerra es un desborde de la pulsíón de destrucción, lo natural será apelar a su contraría, el Eros. Todo cuanto establezca ligazones de sentimiento entre los hombres no podrá menos que ejercer un efecto contrario a la guerra. Tales ligazones pueden ser de dos clases. En primer lugar, vínculos como los que se tienen con un objeto de amor, aunque sin metas sexuales. El psicoanálisis no tiene motivo para avergonzarse por hablar aquí de amor, pues la religión dice lo propio: «Ama a tu prójimo como a ti mismo». Ahora bien, es fácil demandarlo, pero difícil cumplirlo (ver nota(167)). La otra clase de ligazón de sentimiento es la que se produce por identificación. Todo lo que establezca sustantivas relaciones de comunidad entre los hombres provocará esos sentimientos comunes, esas identificaciones. Sobre ellas descansa en buena parte el edificio de la sociedad humana.
Una queja de usted sobre el abuso de la autoridad me indica un segundo rumbo para la lucha indirecta contra la inclinación bélica. Es parte de la desigualdad innata y no eliminable entre los seres humanos que se separen en conductores y súbditos. Estos últimos constituyen la inmensa mayoría, necesitan de una autoridad que tome por ellos unas decisiones que las más de las veces acatarán incondicionalmente. En este punto habría que intervenir; debería ponerse mayor cuidado que hasta ahora en la educación de un estamento superior de hombres de pensamiento autónomo, que no puedan ser amedrentados y luchen por la verdad, sobre quienes recaería la conducción de las masas heterónomas. No hace falta demostrar que los abusos de los poderes del Estado {Staatsgewalt} y la prohibición de pensar decretada por la Iglesia no favorecen una generación así. Lo ideal sería, desde luego, una comunidad de hombres que hubieran sometido su vida pulsional a la dictadura de la razón. Ninguna otra cosa
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sería capaz de producir una unión más perfecta y resistente entre los hombres, aun renunciando a las ligazones de sentimiento entre ellos (ver nota(168)). Pero con muchísima probabilidad es una esperanza utópica. Las otras vías de estorbo indirecto de la guerra son por cierto más transitables, pero no prometen un éxito rápido. No se piensa de buena gana en molinos de tan lenta molienda que uno podría morirse de hambre antes de recibir la harina.
Como usted ve, no se obtiene gran cosa pidiendo consejo sobre tareas prácticas urgentes al teórico alejado de la vida social. Lo mejor es empeñarse en cada caso por enfrentar el peligro con los medios que se tienen a mano. Sin embargo, me gustaría tratar todavía un problema que usted no planteó en su carta y que me interesa particularmente: ¿Por qué nos sublevamos tanto contra la guerra, usted y yo y tantos otros? ¿Por qué no la admitimos como una de las tantas penosas calamidades de la vida? Es que ella parece acorde a la naturaleza, bien fundada biológicamente y apenas evitable en la práctica. Que no le indigne a usted mi planteo. A los fines de una indagación como esta, acaso sea lícito ponerse la máscara de una superioridad que uno no posee realmente. La respuesta sería: porque todo hombre tiene derecho a su propia vida, porque la guerra aniquila promisorias vidas humanas, pone al individuo en situaciones indignas, lo compele a matar a otros, cosa que él no quiere, destruye preciosos valores materiales, productos del trabajo humano, y tantas cosas más. También, que la guerra en su forma actual ya no da oportunidad ninguna para cumplir el viejo ideal heroico, y que debido al perfeccionamiento de los medios de destrucción una guerra futura significaría el exterminio de uno de los contendientes o de ambos. Todo eso es cierto y parece tan indiscutible que sólo cabe asombrarse de que las guerras no se hayan desestimado ya por un convenio universal entre los hombres. Sin embargo, se puede poner en entredicho algunos de estos puntos. Es discutible que la comunidad no deba tener también un derecho sobre la vida del individuo; no es posible condenar todas las clases de guerra por igual; mientras existan reinos y naciones dispuestos a la aniquilación despiadada de otros, estos tienen que estar armados para la guerra. Pero pasemos con rapidez sobre todo eso, no es la discusión a que usted me ha invitado. Apunto a algo diferente; creo que la principal razón por la cual nos sublevamos contra la guerra es que no podemos hacer otra cosa. Somos pacifistas porque nos vemos precisados a serlo por razones orgánicas. Después nos resultará fácil justificar nuestra actitud mediante argumentos.
Esto no se comprende, claro está, sin explicación. Opino lo siguiente: Desde épocas inmemoriales se desenvuelve en la humanidad el proceso del desarrollo de la cultura. (Sé que otros prefieren llamarla «civilización(169)».) A este proceso debemos lo mejor que hemos llegado a ser y una buena parte de aquello a raíz de lo cual penamos. Sus ocasiones y comienzos son oscuros, su desenlace incierto, algunos de sus caracteres muy visibles. Acaso lleve a la extinción de la especie humana, pues perjudica la función sexual en más de una manera, y ya hoy las razas incultas y los estratos rezagados de la población se multiplican con mayor intensidad que los de elevada cultura. Quizás este proceso sea comparable con la domesticación de ciertas especies animales; es indudable que conlleva alteraciones corporales; pero el desarrollo de la cultura como un proceso orgánico de esa índole no ha pasado a ser todavía una representación familiar (ver nota(170)). Las alteraciones psíquicas sobrevenidas con el proceso cultural son llamativas e indubitables. Consisten en un progresivo desplazamiento de las metas pulsionales y en una limitación de las mociones pulsionales. Sensaciones placenteras para nuestros ancestros se han vuelto para nosotros indiferentes o aun insoportables; el cambio de nuestros reclamos ideales éticos y estéticos reconoce fundamentos orgánicos. Entre los caracteres psicológicos de la cultura, dos parecen los más importantes: el fortalecimiento del intelecto, que empieza a gobernar a la vida pulsional, y la interiorización de la inclinación a agredir, con todas sus consecuencias ventajosas y peligrosas. Ahora bien, la guerra contradice de la manera más flagrante las actitudes psíquicas que nos impone el proceso cultural, y por eso nos vemos precisados a sublevarnos contra ella, lisa y llanamente no la soportamos más. La nuestra no es una mera repulsa intelectual y afectiva: es en nosotros, los pacifistas, una intolerancia constitucional, una idiosincrasia extrema, por así decir. Y hasta parece que los desmedros estéticos de la guerra no cuentan mucho menos para nuestra repulsa que sus crueldades.
¿Cuánto tiempo tendremos que esperar hasta que los otros también se vuelvan pacifistas? No es posible decirlo, pero acaso no sea una esperanza utópica que el influjo de esos dos factores, el de la actitud cultural y el de la justificada angustia ante los efectos de una guerra futura, haya de poner fin a las guerras en una época no lejana. Por qué caminos o rodeos, eso no podemos colegirlo. Entretanto tenemos derecho a decirnos: todo lo que promueva el desarrollo de la cultura trabaja también contra la guerra (ver nota(171)).
Saludo a usted cordialmente, y le pido me disculpe si mi exposición lo ha desilusionado.
Sigmund Freud
Como usted ve, no se obtiene gran cosa pidiendo consejo sobre tareas prácticas urgentes al teórico alejado de la vida social. Lo mejor es empeñarse en cada caso por enfrentar el peligro con los medios que se tienen a mano. Sin embargo, me gustaría tratar todavía un problema que usted no planteó en su carta y que me interesa particularmente: ¿Por qué nos sublevamos tanto contra la guerra, usted y yo y tantos otros? ¿Por qué no la admitimos como una de las tantas penosas calamidades de la vida? Es que ella parece acorde a la naturaleza, bien fundada biológicamente y apenas evitable en la práctica. Que no le indigne a usted mi planteo. A los fines de una indagación como esta, acaso sea lícito ponerse la máscara de una superioridad que uno no posee realmente. La respuesta sería: porque todo hombre tiene derecho a su propia vida, porque la guerra aniquila promisorias vidas humanas, pone al individuo en situaciones indignas, lo compele a matar a otros, cosa que él no quiere, destruye preciosos valores materiales, productos del trabajo humano, y tantas cosas más. También, que la guerra en su forma actual ya no da oportunidad ninguna para cumplir el viejo ideal heroico, y que debido al perfeccionamiento de los medios de destrucción una guerra futura significaría el exterminio de uno de los contendientes o de ambos. Todo eso es cierto y parece tan indiscutible que sólo cabe asombrarse de que las guerras no se hayan desestimado ya por un convenio universal entre los hombres. Sin embargo, se puede poner en entredicho algunos de estos puntos. Es discutible que la comunidad no deba tener también un derecho sobre la vida del individuo; no es posible condenar todas las clases de guerra por igual; mientras existan reinos y naciones dispuestos a la aniquilación despiadada de otros, estos tienen que estar armados para la guerra. Pero pasemos con rapidez sobre todo eso, no es la discusión a que usted me ha invitado. Apunto a algo diferente; creo que la principal razón por la cual nos sublevamos contra la guerra es que no podemos hacer otra cosa. Somos pacifistas porque nos vemos precisados a serlo por razones orgánicas. Después nos resultará fácil justificar nuestra actitud mediante argumentos.
Esto no se comprende, claro está, sin explicación. Opino lo siguiente: Desde épocas inmemoriales se desenvuelve en la humanidad el proceso del desarrollo de la cultura. (Sé que otros prefieren llamarla «civilización(169)».) A este proceso debemos lo mejor que hemos llegado a ser y una buena parte de aquello a raíz de lo cual penamos. Sus ocasiones y comienzos son oscuros, su desenlace incierto, algunos de sus caracteres muy visibles. Acaso lleve a la extinción de la especie humana, pues perjudica la función sexual en más de una manera, y ya hoy las razas incultas y los estratos rezagados de la población se multiplican con mayor intensidad que los de elevada cultura. Quizás este proceso sea comparable con la domesticación de ciertas especies animales; es indudable que conlleva alteraciones corporales; pero el desarrollo de la cultura como un proceso orgánico de esa índole no ha pasado a ser todavía una representación familiar (ver nota(170)). Las alteraciones psíquicas sobrevenidas con el proceso cultural son llamativas e indubitables. Consisten en un progresivo desplazamiento de las metas pulsionales y en una limitación de las mociones pulsionales. Sensaciones placenteras para nuestros ancestros se han vuelto para nosotros indiferentes o aun insoportables; el cambio de nuestros reclamos ideales éticos y estéticos reconoce fundamentos orgánicos. Entre los caracteres psicológicos de la cultura, dos parecen los más importantes: el fortalecimiento del intelecto, que empieza a gobernar a la vida pulsional, y la interiorización de la inclinación a agredir, con todas sus consecuencias ventajosas y peligrosas. Ahora bien, la guerra contradice de la manera más flagrante las actitudes psíquicas que nos impone el proceso cultural, y por eso nos vemos precisados a sublevarnos contra ella, lisa y llanamente no la soportamos más. La nuestra no es una mera repulsa intelectual y afectiva: es en nosotros, los pacifistas, una intolerancia constitucional, una idiosincrasia extrema, por así decir. Y hasta parece que los desmedros estéticos de la guerra no cuentan mucho menos para nuestra repulsa que sus crueldades.
¿Cuánto tiempo tendremos que esperar hasta que los otros también se vuelvan pacifistas? No es posible decirlo, pero acaso no sea una esperanza utópica que el influjo de esos dos factores, el de la actitud cultural y el de la justificada angustia ante los efectos de una guerra futura, haya de poner fin a las guerras en una época no lejana. Por qué caminos o rodeos, eso no podemos colegirlo. Entretanto tenemos derecho a decirnos: todo lo que promueva el desarrollo de la cultura trabaja también contra la guerra (ver nota(171)).
Saludo a usted cordialmente, y le pido me disculpe si mi exposición lo ha desilusionado.
Sigmund Freud
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«Meine Berührung mit Josef Popper-Lynkeus»Nota introductoria(172)
Fue en el invierno de 1899 cuando ante mí tuve al fin mi libro La interpretación de los sueños, posdatado para que apareciese como del nuevo siglo(173). Esa obra era el resultado de un trabajo que se extendió de cuatro a cinco años y que se engendró de una manera inusual. Habilitado por la Universidad para el tratamiento de enfermedades nerviosas, había intentado mantenerme a mí mismo y a mi familia en rápido aumento mediante la asistencia médica a los llamados «neuróticos» {«Nervösen»}, de los que había sobrados en nuestra sociedad. Pero la tarea resultó más difícil de lo que yo esperaba. Era evidente que los métodos usuales de tratamiento no servían de nada, o de muy poco; debían buscarse nuevos caminos. ¿Y cómo se podía pretender asistir a esos enfermos si no se comprendía nada de su padecimiento, nada de la causación de sus males, del significado de sus quejas? Entonces busqué con ahínco apoyo y enseñanza junto al maestro Charcot en París, junto a Bernheim en Nancy(174); una observación de mi amigo Josef Breuer, de Viena, más avezado que yo, pareció abrir por fin una nueva perspectiva para la comprensión y el influjo terapéutico.
Esas nuevas experiencias, en efecto, aportaron la certeza de que los enfermos a quienes llamábamos neuróticos padecían en cierto sentido de perturbaciones psíquicas y por eso debían ser tratados con medios psíquicos. Nuestro interés se vio llevado a la psicología. Ahora bien, era sin duda ínfimo e inutilizable para nuestros fines lo que podía dar de sí la ciencia del alma que dominaba en las escuelas filosóficas; debimos, pues, descubrir íntegramente tanto los métodos corno sus premisas teóricas. Trabajé entonces en esa dirección, primero en colaboración con Breuer y luego independientemente de él. Así terminé por elaborar una pieza de mi técnica: exhortaba a los enfermos a comunicarme sin someter a crítica todo cuanto se les pasara por la mente, aun ocurrencias cuya justificación no comprendieran o cuya comunicación les resultara penosa.
Cuando hacían caso de mi pedido, me referían también sus sueños, como si estos fueran de la misma clase que sus otros pensamientos. Era una clara señal de que debían ser valorados como otras producciones comprensibles. Pero ellos no eran comprensibles, sino ajenos, confusos, absurdos; así son justamente los sueños, y por ese motivo la ciencia los había desestimado como unos respingos del órgano del alma carentes de sentido y de fin. Si estaban en lo cierto mis pacientes, que no parecían sino repetir las viejas, milenarias, creencias de la humanidad acientífica, tenía frente a mí la tarea de una «interpretación de los sueños» que pudiese resistir la crítica de la ciencia.
Desde luego, al comienzo no comprendía de los sueños de mis pacientes más que los soñantes mismos. Pero aplicando a esos sueños, y en particular a los míos, el procedimiento de que ya me había valido en el estudio de otras formaciones psíquicas anormales, conseguí dar respuesta a la mayoría de los problemas que una interpretación de los sueños podía plantear. Las preguntas eran muchas: ¿con qué se sueña?, ¿por qué se sueña?, ¿a qué se deben las asombrosas peculiaridades que distinguen al sueño del pensar despierto?, y tantas más. Algunas de las respuestas fueron fáciles y vinieron a confirmar opiniones exteriorizadas antes; otras requirieron supuestos enteramente nuevos sobre el edificio y el modo de trabajo de nuestro aparato anímico. Se soñaba con lo que había movido al alma durante el día, en la vigilia; se soñaba para apaciguar las mociones que querían perturbar el dormir, y para que este pudiera continuar. Pero, ¿por qué aparecía el sueño tan ajeno, tan confuso y sin sentido, tan manifiestamente opuesto al contenido del pensar de vigilia, toda vez que se ocupaba del mismo material? Sin duda el sueño no era sino el sustituto de una actividad de pensamiento racional y admitía ser interpretado, o sea, traducido a una actividad así; pero lo que pedía explicación era el hecho de la desfiguración que el trabajo del sueño había emprendido en ese material racional y comprensible.
La desfiguración del sueño era el problema más profundo y difícil de la vida onírica. Y para su esclarecimiento se obtuvo lo que paso a exponer, que situó al sueño en la misma serie de otras formaciones psicopatológicas; por así decir, lo reveló como la psicosis normal del ser humano. Nuestra alma, ese precioso instrumento por medio del cual nos afirmamos en la vida, no es una unidad pacíficamente cerrada en el interior de sí, sino más bien comparable a un Estado moderno donde una masa ansiosa de gozar y destruir tiene que ser sofrenada por la violencia de un estrato superior juicioso. Todo lo que se agita en nuestra vida anímica y se procura expresión en nuestros pensamientos es retoño y subrogación de las múltiples pulsiones que nos son dadas en nuestra constitución corporal; pero no todas esas pulsiones son guiables y educables por igual, ni acatan de la misma manera los reclamos del mundo exterior y de la comunidad humana. Muchas de ellas han conservado su carácter originario indomeñado; si las dejáramos pasar, infaliblemente nos precipitaríamos a la ruina. Aleccionados entonces por los daños, hemos desarrollado en nuestra alma organizaciones que se contraponen, en calidad de inhibiciones, a la exteriorización pulsional directa. Lo que emerge de las fuentes de las fuerzas pulsionales como moción de deseo tiene que aprobar el examen a que lo someten nuestras instancias anímicas superiores, y si es reprobado se lo desestima y aparta de todo influjo sobre nuestra motilidad, vale decir, se coarta su ejecución. Y con harta frecuencia se rehusa a esos deseos aun el acceso a la conciencia, a la cual en general le es ajena hasta la existencia misma de las fuentes pulsionales peligrosas. Decimos entonces que estas mociones están reprimidas {desalojadas} para la conciencia y sólo se encuentran presentes en lo inconciente. Si lo reprimido consigue irrumpir por alguna parte hasta la conciencia, hasta la motilidad o hasta ambas, dejamos de ser normales. Desarrollamos entonces toda la serie de síntomas neuróticos y psicóticos. Mantener las inhibiciones y represiones que se han vuelto necesarias cuesta a nuestra vida anímica un gran gasto de fuerzas, del cual con gusto ella se libraría. El estado nocturno del dormir parece una buena oportunidad para ello, pues conlleva la suspensión de nuestras operaciones motrices. La situación no parece peligrosa y por eso moderamos la severidad de nuestros poderes internos de policía. No los replegamos del todo porque no se puede saber, acaso lo inconciente no duerma nunca. Y ahora produce su efecto el
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relajamiento de la presión que gravita sobre eso. Desde lo inconciente reprimido se elevan deseos que en el dormir hallarían expedito al menos el acceso a la conciencia. Si pudiéramos enterarnos de su contenido, este nos indignaría por su des mesura y aun por su mera posibilidad. Pero rara vez sucede, y cuando ocurre despertamos rapidísimo, presas de angustia. Por regla general nuestra conciencia no se entera del sueño tal como efectivamente fue concebido. Los poderes inhibidores -los llamamos «censura onírica»-no despertaron en plenitud, pero tampoco estaban dormidos del todo. Influyeron sobre el sueño mientras él pugnaba por expresarse en palabras e imágenes, eliminaron lo escandaloso, modificaron otra parte hasta volverla irreconocible, disolvieron nexos auténticos e introdujeron enlaces falsos, hasta que de la sincera pero brutal fantasía de deseo del sueño devino el sueño manifiesto recordado por nosotros, más o menos confuso, casi siempre ajeno e incomprensible. El sueño, la desfiguración onírica, es entonces la expresión de un compromiso, el testimonio del conflicto entre las mociones y los afanes inconciliables entre sí de nuestra vida anímica. Y no olvidemos que el mismo proceso, el mismo juego de fuerzas que nos explica el sueño del durmiente normal nos proporciona la clave para comprender todos los fenómenos neuróticos y psicóticos.
Pido disculpas por haberme ocupado hasta aquí tanto de mí mismo y de mi trabajo en los problemas del sueño; era una premisa necesaria para lo que sigue. Mi explicación de la desfiguración onírica me parecía nueva, en ninguna parte había hallado nada semejante. Años más tarde (no puedo ya precisar cuándo) cayeron en mis manos las Nantasien eines Realisten {Fantasías de un realista}, de Josef Popper-Lynkeus.(175) Una de las historias contenidas en ese libro se titula «El soñar es como el velar» y no pudo menos que suscitar mi más vivo interés. En ella se describía a un hombre que podía gloriarse de no haber soñado nunca algo disparatado. Sus sueños podían ser fantásticos como los cuentos de hadas, pero no se situaban respecto del mundo de la vigilia en una contradicción tal que pudiera decirse tajantemente: «Son imposibles, o en sí y por sí absurdos». En mí terminología, esto equivale a afirmar que en ese hombre no se producía ninguna desfiguración onírica, y, de averiguarse la razón de la ausencia de esta última, se discerniría también la razón de su génesis. Popper otorga a su hombre la intelección cabal del fundamento de su peculiaridad. Le hace decir: «Tanto en mi pensar como en mi sentir rigen el orden y la armonía, que por otra parte nunca luchan entre sí. ( ... ) Yo soy uno, no dividido; los otros están divididos, y sus dos partes, el velar y el soñar, se encuentran en guerra recíproca casi de continuo». Y, más adelante, acerca de la interpretación de los sueños: «No es por cierto una tarea fácil, pero con un poco de atención el soñante mismo debería poder llevarla a cabo siempre. ¿Por qué casi nunca lo consigue? Es que en el caso de ustedes parece haber algo escondido en el soñar, algo impúdico de algún tipo, un cierto secreto que difícilmente se expresa; y por eso tan a menudo el soñar de ustedes parece sin sentido, y aun un disparate. Empero, en el fundamento último en modo alguno es así; y no puede serlo, pues siempre se trata del mismo hombre, ya esté en vela o sueñe» (ver nota(176)).
Ahora bien, si prescindimos de la terminología psicológica, era la misma explicación de la desfiguración onírica que yo había tomado de mis trabajos sobre el sueño. La desfiguración era un compromiso, algo insincero por su naturaleza, el resultado de un conflicto entre pensar y sentir o, como yo había dicho, entre conciente y reprimido. Donde no había tal conflicto y no hacía falta reprimir nada, tampoco los sueños podían volverse ajenos y disparatados. En el hombre que no soñaba diversamente de lo que pensaba en la vigilia, Popper había hecho reinar esa misma armonía interior que, como reformador social, aspiraba a producir en un cuerpo político. Y si la ciencia nos dice que un hombre así, sin malicia ni falsía, y libre de todas las represiones, no existe en ninguna parte o su vida no sería viable, a pesar de ello uno puede colegir que ese estado ideal, hasta donde es posible una aproximación a él, se había realizado en la propia persona de Popper.
Subyugado por el encuentro con su sabiduría, empecé a leer el resto de sus escritos, sobre Voltaire, la religión, la guerra, el deber de suministrar alimentos a todos, etc., hasta que se delineó con claridad ante mis ojos la imagen de un hombre sencillo y grande que era un pensador y un crítico, al tiempo que un filántropo bondadoso y un reformador. Medité mucho sobre los derechos del individuo por los que él abogaba, y que de tan buena gana habría sustentado junto con él de no estorbármelo la consideración de que ni el comportamiento de la naturaleza ni las metas que la sociedad humana se ha fijado justifican del todo esos reclamos. Una fuerte simpatía me atrajo hacia él, pues era evidente que también había sentido dolorosamente la amarga condición del judío y la vacuidad de los ideales culturales contemporáneos. Sin embargo, nunca lo vi personalmente. El sabía de mi por conocidos comunes, y una vez hube de responderle una carta en que me pedía cierta información (ver nota(177)). Pero nunca fui a visitarlo. Mis innovaciones en la psicología me habían enajenado de mis contemporáneos, en particular los de mayor edad; hartas veces, al acercarme a un hombre a quien honrara desde mi apartamiento, me sentí como rechazado por su falta de comprensión hacia lo que se había convertido en el contenido de mi vida. Josef Popper venía por cierto de la física, fue amigo de Ernst Mach; no quise estropearme la impresión amistosa de nuestro acuerdo sobre el problema de la desfiguración onírica. Es así como pospuse mi visita a él hasta que fue demasiado tarde y sólo pude saludar su busto en el parque de nuestro Ayuntamiento.
Pido disculpas por haberme ocupado hasta aquí tanto de mí mismo y de mi trabajo en los problemas del sueño; era una premisa necesaria para lo que sigue. Mi explicación de la desfiguración onírica me parecía nueva, en ninguna parte había hallado nada semejante. Años más tarde (no puedo ya precisar cuándo) cayeron en mis manos las Nantasien eines Realisten {Fantasías de un realista}, de Josef Popper-Lynkeus.(175) Una de las historias contenidas en ese libro se titula «El soñar es como el velar» y no pudo menos que suscitar mi más vivo interés. En ella se describía a un hombre que podía gloriarse de no haber soñado nunca algo disparatado. Sus sueños podían ser fantásticos como los cuentos de hadas, pero no se situaban respecto del mundo de la vigilia en una contradicción tal que pudiera decirse tajantemente: «Son imposibles, o en sí y por sí absurdos». En mí terminología, esto equivale a afirmar que en ese hombre no se producía ninguna desfiguración onírica, y, de averiguarse la razón de la ausencia de esta última, se discerniría también la razón de su génesis. Popper otorga a su hombre la intelección cabal del fundamento de su peculiaridad. Le hace decir: «Tanto en mi pensar como en mi sentir rigen el orden y la armonía, que por otra parte nunca luchan entre sí. ( ... ) Yo soy uno, no dividido; los otros están divididos, y sus dos partes, el velar y el soñar, se encuentran en guerra recíproca casi de continuo». Y, más adelante, acerca de la interpretación de los sueños: «No es por cierto una tarea fácil, pero con un poco de atención el soñante mismo debería poder llevarla a cabo siempre. ¿Por qué casi nunca lo consigue? Es que en el caso de ustedes parece haber algo escondido en el soñar, algo impúdico de algún tipo, un cierto secreto que difícilmente se expresa; y por eso tan a menudo el soñar de ustedes parece sin sentido, y aun un disparate. Empero, en el fundamento último en modo alguno es así; y no puede serlo, pues siempre se trata del mismo hombre, ya esté en vela o sueñe» (ver nota(176)).
Ahora bien, si prescindimos de la terminología psicológica, era la misma explicación de la desfiguración onírica que yo había tomado de mis trabajos sobre el sueño. La desfiguración era un compromiso, algo insincero por su naturaleza, el resultado de un conflicto entre pensar y sentir o, como yo había dicho, entre conciente y reprimido. Donde no había tal conflicto y no hacía falta reprimir nada, tampoco los sueños podían volverse ajenos y disparatados. En el hombre que no soñaba diversamente de lo que pensaba en la vigilia, Popper había hecho reinar esa misma armonía interior que, como reformador social, aspiraba a producir en un cuerpo político. Y si la ciencia nos dice que un hombre así, sin malicia ni falsía, y libre de todas las represiones, no existe en ninguna parte o su vida no sería viable, a pesar de ello uno puede colegir que ese estado ideal, hasta donde es posible una aproximación a él, se había realizado en la propia persona de Popper.
Subyugado por el encuentro con su sabiduría, empecé a leer el resto de sus escritos, sobre Voltaire, la religión, la guerra, el deber de suministrar alimentos a todos, etc., hasta que se delineó con claridad ante mis ojos la imagen de un hombre sencillo y grande que era un pensador y un crítico, al tiempo que un filántropo bondadoso y un reformador. Medité mucho sobre los derechos del individuo por los que él abogaba, y que de tan buena gana habría sustentado junto con él de no estorbármelo la consideración de que ni el comportamiento de la naturaleza ni las metas que la sociedad humana se ha fijado justifican del todo esos reclamos. Una fuerte simpatía me atrajo hacia él, pues era evidente que también había sentido dolorosamente la amarga condición del judío y la vacuidad de los ideales culturales contemporáneos. Sin embargo, nunca lo vi personalmente. El sabía de mi por conocidos comunes, y una vez hube de responderle una carta en que me pedía cierta información (ver nota(177)). Pero nunca fui a visitarlo. Mis innovaciones en la psicología me habían enajenado de mis contemporáneos, en particular los de mayor edad; hartas veces, al acercarme a un hombre a quien honrara desde mi apartamiento, me sentí como rechazado por su falta de comprensión hacia lo que se había convertido en el contenido de mi vida. Josef Popper venía por cierto de la física, fue amigo de Ernst Mach; no quise estropearme la impresión amistosa de nuestro acuerdo sobre el problema de la desfiguración onírica. Es así como pospuse mi visita a él hasta que fue demasiado tarde y sólo pude saludar su busto en el parque de nuestro Ayuntamiento.
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«Brief an Romain Rolland (Ene Erinnerungsstorung auf der Akropolis) »
Nota introductoria(178)
Estimado amigo:
Me insistían para que escribiese alguna cosa como contribución al festejo de su setenta aniversario, y durante largo tiempo me empeñé en hallar un asunto que fuera en algún sentido digno de usted y pudiera expresar mi admiración por su amor a la verdad, su coraje público, su humanitarismo y solicitud hacia el prójimo, o que testimoniara mi agradecimiento al literato que me ha regalado tantos momentos de goce y exaltación. Mas en vano; soy diez años mayor que usted, mi producción languidece. Lo que en definitiva le ofrezco es el don de alguien empobrecido que «ha visto antaño días mejores».
Usted sabe que mi trabajo científico se había fijado la meta de esclarecer fenómenos inusuales, anormales, patológicos, de la vida anímica; esto es, reconducirlos a las fuerzas psíquicas eficaces tras ellos y poner de manifiesto los mecanismos actuantes. Primero lo ensayé en mi propia persona, luego en otros y, por fin, mediante una osada intromisión, en el género humano como un todo. Uno de esos fenómenos, que vivencié hace ya una generación, en 1904, y nunca había podido comprender, afloró en mi recuerdo una y otra vez durante los últimos años (ver nota(179)). Al comienzo no supe por qué; finalmente me decidí a analizar esa pequeña vivencia, y aquí le comunico el resultado de ese estudio. Desde luego, debo pedirle para las referencias sobre mi vida personal may or atención que la que en otro caso merecerían.
Una perturbación del recuerdo en la Acrópolis
En aquella época solía emprender todos los años, para fines de agosto o comienzos de setiembre, un viaje de vacaciones con mi hermano más joven; duraba varias semanas y nos llevaba a Roma, alguna otra comarca italiana o las costas del Mediterráneo. Mi hermano es diez años menor que yo: de la misma edad que usted -una coincidencia que sólo ahora se me ocurre- Ese año mi hermano me declaró que sus negocios no le permitían una larga ausencia y a lo sumo podía faltar una semana; debimos, pues, abreviar nuestro viaje. Decidimos viajar por Trieste hasta la isla de Corfú, y pasar en ella nuestros escasos días de vacaciones. En Trieste, él visitó a un amigo suyo allí instalado con quien tenía negocios comunes, y yo lo acompañé. Este hombre amable se informó sobre lo que nos proponíamos hacer después, y cuando se enteró de que iríamos a Corfú nos lo desaconsejó vehementemente: «¿Qué harían allí en esta época? Hace tanto calor que no podrían emprender nada. Mejor vayan a Atenas. El vapor del Lloyd parte hoy en las primeras horas de la tarde; les deja tres días para ver la ciudad y los recogerá a su regreso. Valdrá más la pena y será más grato».Cuando nos separamos del triestino, los dos estábamos de un talante asombrosamente destemplado. Discutimos el plan que se nos había propuesto, lo hallamos totalmente inadecuado y sólo veíamos obstáculos para su ejecución; además, suponíamos que sin pasaporte no nos dejarían entrar en Grecia. Descontentos e irresolutos, dimos vueltas por la ciudad las horas que faltaban hasta que abriesen las oficinas del Lloyd. Pero cuando llegó la hora fuimos a la ventanilla y compramos pasajes en el vapor para Atenas, como si fuera lo más natural, sin hacer caso de las presuntas dificultades y aun sin comunicarnos entre nosotros las razones de nuestra decisión. Y sin embargo, era bien raro ese comportamiento. Más tarde reconocimos que habíamos aceptado enseguida y de la mejor gana la propuesta de ir a Atenas en vez de a Corfú. ¿Por qué hasta que abrieron la ventanilla nos asedió el mal humor e imaginábamos sólo impedimentos y dificultades?
La tarde de nuestra llegada, estaba yo sobre la Acrópolis y abarcaba con mi vista el paisaje cuando de pronto me acudió este asombroso pensamiento: «¡¿Entonces todo esto existe efectivamente tal como lo aprendimos en la escuela?!». Descrito con mayor exactitud: la persona que formuló la proferencia se separó, de manera más notable y tajante que de ordinario, de otra que percibió esa proferencia, y ambas se asombraron, si bien no de lo mismo. Una se comportó como si bajo la impresión de una observación indubitable se viera obligada a creer en algo cuya realidad leparecía hasta entonces incierta. Con leve exageración: es como si alguien, paseando en Escocia por el Loch Ness, viera de pronto escurriéndose en tierra el cuerpo del tan mentado monstruo y se encontrara forzado a admitir: «¡Entonces existe efectivamente esa Serpiente del Lago en que yo no creía! ». Ahora bien, la otra persona se asombró, y con derecho, pues nunca había sabido que alguna vez se hubiera dudado de la existencia real de Atenas, de la Acrópolis y de ese paisaje. Más bien esperaba una proferencia de arrobamiento y exaltación.
Se tenderá a creer que insistiendo en ese extraño pensamiento que me acudió sobre la Acrópolis sólo me propongo indicar que es por entero diferente ver algo con los propios ojos a conocerlo por la lectura o de oídas. Pero sería una manera harto rara de presentar una trivialidad sin interés. 0 podría ensayarse la tesis de que siendo alumno secundario uno creía estar convencido de la realidad de la ciudad de Atenas y su historia, pero a raíz de esa ocurrencia en la misma Acrópolis uno se entera, justamente, de que en esa época no había creído en ello en lo inconciente; y sólo ahora -se agregaría- uno adquiere un convencimiento «que llega hasta lo inconciente» también. Semejante explicación suena muy profunda, pero es más fácil de formular que de probar, y además es muy cuestionable desde el punto de vista teórico. No; opino que los dos fenómenos, la desazón en Trieste y la ocurrencia en la Acrópolis, se encuentran en íntima copertenencia. El primero se comprende con mayor facilidad, y acaso nos ayude a explicar el otro.
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Me percato de que la vivencia en Trieste no es sino la expresión de una incredulidad: «¿Que podremos ver Atenas? Pero si no es posible: hay demasiadas dificultades». Y la desazón concomitante corresponde entonces a la pena de que no sea posible. ¡Habría sido tan hermoso! Y ahora uno cae: es uno de esos casos de «too good to be true» {«demasiado bueno para ser verdad»}, que tan frecuentemente nos suceden. Un caso de esa incredulidad que suele darse cuando uno es sorprendido por una noticia feliz: ya sea que se sacó la lotería o ganó un premio, o, tratándose de una muchacha, que el hombre a quien ella ama en secreto se ha presentado como festejante ante sus padres, etc.
La comprobación de un fenómeno hace surgir enseguida, desde luego, la pregunta por su causación. Una incredulidad así es, evidentemente, un intento de desautorizar un fragmento de la realidad objetiva, pero en él hay algo de extraño. No nos asombraría que un intento así fuera dirigido contra un fragmento de realidad que amenaza producir displacer; nuestro mecanismo psíquico está, por así decir, montado para ello. Pero, ¿por qué tal incredulidad respecto de algo que, por el contrario, promete elevado placer? ¡Una conducta realmente paradójica! Ahora bien, recuerdo que ya una vez me ocupé del caso, similar, de aquellas personas que, según yo lo expresé, «fracasan cuando triunfan» (ver nota(180)). De ordinario uno suele enfermar a raíz de la frustración, el incumplimiento de una de las necesidades o uno de los deseos vitales; empero, en estas personas es a la inversa: enferman, y hasta llegan a perecer, porque se les ha cumplido un deseo de intensidad avasalladora. Pero la relación de oposición entre esas dos situaciones no es tan grande como parece al comienzo. En ese caso paradójico ocurre simplemente que una frustración interna remplaza a la externa. Uno no se permite la dicha; la frustración {denegación} interna ordena aferrarse a la externa. ¿Pero por qué? Porque -es la respuesta válida para una serie de casos- uno no puede esperar del destino algo tan bueno. Vale decir, de nuevo el «too good to be true», la exteriorización de un pesimismo del cual, al parecer, muchos de nosotros albergamos en nuestro interior una buena dosis. En otros casos ocurre en un todo como en el de quienes fracasan con el triunfo, hay un sentimiento de culpa o de inferioridad que puede traducirse así: «No soy digno de semejante dicha, no la merezco». Ahora bien, esas dos motivaciones son en el fondo la misma, una no es sino una proyección de la otra. En efecto, como sabemos desde hace mucho, el destino del que uno espera un trato tan malo es una materialización de nuestra conciencia moral, del severo superyó dentro de nosotros en que se ha precipitado la instancia castigadora de nuestra niñez (ver nota(181)).
Creo que con esto quedaría explicado nuestro comportamiento en Trieste. No podíamos creer que nos fuera deparado el júbilo de ver Atenas. El hecho de que el fragmento de realidad que queríamos desautorizar fuera al comienzo sólo una posibilidad determinó las peculiaridades de nuestra reacción de entonces. Cuando luego, ya sobre la Acrópolis, la posibilidad se hubo convertido en efectiva realidad, aquella misma incredulidad halló una expresión modificada pero mucho más nítida. Sin desfiguración, su texto habría podido ser este: «¡Realmente jamás hubiera creído que me fuese dado alguna vez ver Atenas con mis propios ojos como ahora ocurre sin ninguna duda! ». Si recuerdo la ardiente añoranza que me dominaba en mis años de estudiante secundario, y aun después, por viajar y ver mundo, y cuán tarde empecé a trasponerla en cumplimiento, no me asombra ese efecto retardado {Nachwirkung} en la Acrópolis; tenía yo entonces cuarenta y ocho años. No le pregunté a mi hermano, más joven, si sentía algo parecido. Hubo algo de recelo en toda esa vivencia, que ya en Trieste nos había estorbado intercambiar ideas.
Pero si he colegido rectamente el sentido de mi ocurrencia en la Acrópolis, y es que expresa mi jubiloso asombro por hallarme de hecho en ese lugar, se plantea otra pregunta: ¿Por qué ese sentido ha experimentado en la ocurrencia un disfraz tan desfigurado y desfigurante?
El contenido esencial del pensamiento se conservó sin duda en la desfiguración; es una incredulidad: «Según el. testimonio de mis sentidos, estoy ahora de pie sobre la Acrópolis; sin embargo, no puedo creerlo». Pues bien, esta incredulidad, esta duda en un fragmento de la realidad, es desplazada en la proferencia de dos maneras: primero, se la remite al pasado y, segundo, se la traslada de mi presencia en la Acrópolis a la existencia de la Acrópolis misma. Así se produce algo que equivale a aseverar que alguna vez he dudado de la existencia real de la Acrópolis, cosa que empero mi recuerdo desautoriza por incorrecta, y aun por imposible.
Esas dos desfiguraciones implican sendos problemas independientes entre sí. Puede intentarse penetrar más a fondo en el proceso de trasposición. Sin indicar con más detalle el modo en que lo consigo, tomaré como punto de partida el siguiente: lo originario tuvo que haber sido una sensación de que en la situación de entonces se registraba algo increíble e irreal. Esa situación incluye a mi persona, la Acrópolis y mi percepción de ella. No sé dónde situar esa duda, es evidente que no puedo dudar de mis percepciones sensoriales de la Acrópolis. Pero me acuerdo de que en el pasado he dudado de algo que tenía que ver con ese sitio, y así hallo el expediente de hacer remontar la duda al pasado. Pero de ese modo la duda cambia su contenido. No recuerdo simplemente que en años anteriores dudé de llegar a ver alguna vez la Acrópolis, sino que asevero que en ese tiempo no creí en la realidad misma de la Acrópolis. Y justamente de ese resultado de la desfiguración infiero que la situación presente sobre la Acrópolis ha contenido un elemento de duda en la realidad objetiva. En verdad, no he conseguido hasta ahora aclarar la secuencia, y por eso diré sucintamente, a modo de conclusión, que toda esa situación psíquica de apariencia confusa y difícil de exponer se resuelve de manera fluida mediante el supuesto de que sobre la Acrópolis yo tuve -o pude tener-por un lapso este sentimiento: «Lo que veo ahí no es efectivamente real». Se llama a esto un «sentimiento de enajenación» {«Entfremdungsgefühl}. Intenté defenderme de él, y lo conseguí a costa de un enunciado falso acerca del pasado.
Estas enajenaciones son unos fenómenos muy asombrosos, mal comprendidos todavía. Se las describe como «sensaciones», pero es evidente que se trata de procesos complejos, anudados a determinados contenidos y conectados con decisiones acerca de estos últimos. Muy frecuentes en ciertas enfermedades psíquicas, tampoco son desconocidos para el hombre normal, al modo de las ocasionales alucinaciones de las personas sanas. Sin embargo, no dejan de ser unas operaciones fallidas de construcción anormal como los sueños, y las consideramos paradigmas de perturbación anímica sin tener en cuenta su regular aparición en los sanos. Se las observa en dos formas: o bien es un fragmento de la realidad el que nos aparece ajeno {fremd} o bien lo es uno del yo propio. En este último caso se habla de «despersonalización»; enajenaciones y despersonalizaciones se copertenecen íntimamente. Hay otros fenómenos en que cabe discernir, por así decirlo, sus contrapartidas positivas: la llamada «fausse reconnaissance», lo «déjá vu», «déjá raconté»(182), espejismos en que queremos suponer algo como perteneciente a nuestro yo, del mismo modo que en las enajenaciones nos empeñamos en excluir algo de nosotros. Un intento de explicación apsicológica, místico-ingenua, pretende aducir el fenómeno de lo «déjá vu» como prueba de
La comprobación de un fenómeno hace surgir enseguida, desde luego, la pregunta por su causación. Una incredulidad así es, evidentemente, un intento de desautorizar un fragmento de la realidad objetiva, pero en él hay algo de extraño. No nos asombraría que un intento así fuera dirigido contra un fragmento de realidad que amenaza producir displacer; nuestro mecanismo psíquico está, por así decir, montado para ello. Pero, ¿por qué tal incredulidad respecto de algo que, por el contrario, promete elevado placer? ¡Una conducta realmente paradójica! Ahora bien, recuerdo que ya una vez me ocupé del caso, similar, de aquellas personas que, según yo lo expresé, «fracasan cuando triunfan» (ver nota(180)). De ordinario uno suele enfermar a raíz de la frustración, el incumplimiento de una de las necesidades o uno de los deseos vitales; empero, en estas personas es a la inversa: enferman, y hasta llegan a perecer, porque se les ha cumplido un deseo de intensidad avasalladora. Pero la relación de oposición entre esas dos situaciones no es tan grande como parece al comienzo. En ese caso paradójico ocurre simplemente que una frustración interna remplaza a la externa. Uno no se permite la dicha; la frustración {denegación} interna ordena aferrarse a la externa. ¿Pero por qué? Porque -es la respuesta válida para una serie de casos- uno no puede esperar del destino algo tan bueno. Vale decir, de nuevo el «too good to be true», la exteriorización de un pesimismo del cual, al parecer, muchos de nosotros albergamos en nuestro interior una buena dosis. En otros casos ocurre en un todo como en el de quienes fracasan con el triunfo, hay un sentimiento de culpa o de inferioridad que puede traducirse así: «No soy digno de semejante dicha, no la merezco». Ahora bien, esas dos motivaciones son en el fondo la misma, una no es sino una proyección de la otra. En efecto, como sabemos desde hace mucho, el destino del que uno espera un trato tan malo es una materialización de nuestra conciencia moral, del severo superyó dentro de nosotros en que se ha precipitado la instancia castigadora de nuestra niñez (ver nota(181)).
Creo que con esto quedaría explicado nuestro comportamiento en Trieste. No podíamos creer que nos fuera deparado el júbilo de ver Atenas. El hecho de que el fragmento de realidad que queríamos desautorizar fuera al comienzo sólo una posibilidad determinó las peculiaridades de nuestra reacción de entonces. Cuando luego, ya sobre la Acrópolis, la posibilidad se hubo convertido en efectiva realidad, aquella misma incredulidad halló una expresión modificada pero mucho más nítida. Sin desfiguración, su texto habría podido ser este: «¡Realmente jamás hubiera creído que me fuese dado alguna vez ver Atenas con mis propios ojos como ahora ocurre sin ninguna duda! ». Si recuerdo la ardiente añoranza que me dominaba en mis años de estudiante secundario, y aun después, por viajar y ver mundo, y cuán tarde empecé a trasponerla en cumplimiento, no me asombra ese efecto retardado {Nachwirkung} en la Acrópolis; tenía yo entonces cuarenta y ocho años. No le pregunté a mi hermano, más joven, si sentía algo parecido. Hubo algo de recelo en toda esa vivencia, que ya en Trieste nos había estorbado intercambiar ideas.
Pero si he colegido rectamente el sentido de mi ocurrencia en la Acrópolis, y es que expresa mi jubiloso asombro por hallarme de hecho en ese lugar, se plantea otra pregunta: ¿Por qué ese sentido ha experimentado en la ocurrencia un disfraz tan desfigurado y desfigurante?
El contenido esencial del pensamiento se conservó sin duda en la desfiguración; es una incredulidad: «Según el. testimonio de mis sentidos, estoy ahora de pie sobre la Acrópolis; sin embargo, no puedo creerlo». Pues bien, esta incredulidad, esta duda en un fragmento de la realidad, es desplazada en la proferencia de dos maneras: primero, se la remite al pasado y, segundo, se la traslada de mi presencia en la Acrópolis a la existencia de la Acrópolis misma. Así se produce algo que equivale a aseverar que alguna vez he dudado de la existencia real de la Acrópolis, cosa que empero mi recuerdo desautoriza por incorrecta, y aun por imposible.
Esas dos desfiguraciones implican sendos problemas independientes entre sí. Puede intentarse penetrar más a fondo en el proceso de trasposición. Sin indicar con más detalle el modo en que lo consigo, tomaré como punto de partida el siguiente: lo originario tuvo que haber sido una sensación de que en la situación de entonces se registraba algo increíble e irreal. Esa situación incluye a mi persona, la Acrópolis y mi percepción de ella. No sé dónde situar esa duda, es evidente que no puedo dudar de mis percepciones sensoriales de la Acrópolis. Pero me acuerdo de que en el pasado he dudado de algo que tenía que ver con ese sitio, y así hallo el expediente de hacer remontar la duda al pasado. Pero de ese modo la duda cambia su contenido. No recuerdo simplemente que en años anteriores dudé de llegar a ver alguna vez la Acrópolis, sino que asevero que en ese tiempo no creí en la realidad misma de la Acrópolis. Y justamente de ese resultado de la desfiguración infiero que la situación presente sobre la Acrópolis ha contenido un elemento de duda en la realidad objetiva. En verdad, no he conseguido hasta ahora aclarar la secuencia, y por eso diré sucintamente, a modo de conclusión, que toda esa situación psíquica de apariencia confusa y difícil de exponer se resuelve de manera fluida mediante el supuesto de que sobre la Acrópolis yo tuve -o pude tener-por un lapso este sentimiento: «Lo que veo ahí no es efectivamente real». Se llama a esto un «sentimiento de enajenación» {«Entfremdungsgefühl}. Intenté defenderme de él, y lo conseguí a costa de un enunciado falso acerca del pasado.
Estas enajenaciones son unos fenómenos muy asombrosos, mal comprendidos todavía. Se las describe como «sensaciones», pero es evidente que se trata de procesos complejos, anudados a determinados contenidos y conectados con decisiones acerca de estos últimos. Muy frecuentes en ciertas enfermedades psíquicas, tampoco son desconocidos para el hombre normal, al modo de las ocasionales alucinaciones de las personas sanas. Sin embargo, no dejan de ser unas operaciones fallidas de construcción anormal como los sueños, y las consideramos paradigmas de perturbación anímica sin tener en cuenta su regular aparición en los sanos. Se las observa en dos formas: o bien es un fragmento de la realidad el que nos aparece ajeno {fremd} o bien lo es uno del yo propio. En este último caso se habla de «despersonalización»; enajenaciones y despersonalizaciones se copertenecen íntimamente. Hay otros fenómenos en que cabe discernir, por así decirlo, sus contrapartidas positivas: la llamada «fausse reconnaissance», lo «déjá vu», «déjá raconté»(182), espejismos en que queremos suponer algo como perteneciente a nuestro yo, del mismo modo que en las enajenaciones nos empeñamos en excluir algo de nosotros. Un intento de explicación apsicológica, místico-ingenua, pretende aducir el fenómeno de lo «déjá vu» como prueba de
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existencias anteriores de nuestro yo anímico. Desde la despersonalización, hay un camino que lleva hasta la «double conscience», en extremo asombrosa, que sería más correcto llamar «escisión de la personalidad» {«Persónlichkeitsspaltung»}. Todo esto es aún tan oscuro, tan poco dominado por la ciencia, que me veo obligado a prohibirme seguir elucidándolo ante usted.
Para mi propósito me bastará retomar dos caracteres universales de los fenómenos de enajenación. El primero es que todos sirven a la defensa, quieren mantener algo alejado del yo, desmentirlo. Ahora bien, de dos lados acuden al yo elementos que pueden reclamar la defensa: del mundo exterior objetivo {real}y del mundo interior de los pensamientos y mociones que afloran en el yo. Acaso esta alternativa recubra el distingo entre las enajenaciones propiamente dichas y las despersonalizaciones. Existe una abundancia extraordinaria de métodos -mecanismos, decimos- de los que nuestro yo se vale para dar trámite a sus tareas defensivas. Alguien allegado a mí está redactando un trabajo que se ocupa del estudio de esos métodos de defensa: mi hija, la analista de niños, está escribiendo justamente un libro sobre ese tema (ver nota(183)). Del más primitivo y radical de esos métodos, la «represión» (esfuerzo de desalojo), partió nuestra profundización en la psicopatología. Entre la represión y la defensa (que debe llamarse normal) frente a lo penoso insoportable mediante admisión, reflexión, juicio y acción acorde a fines, se extiende toda una serie de modos de comportamiento del yo, de carácter patológico más o menos nítido. ¿Me es lícito detenerme a considerar un caso límite de este tipo de defensa? Usted conoce el famoso romance-lamento de los moros españoles, ¡Ay de mi Alhambra!, que refiere el modo en que el rey Boabdil(184) tomó la noticia de la caída de esa ciudad. Vislumbra que esa pérdida significa el fin de su reinado. Pero no quiere «tenerlo por cierto» {«wakr haben»}, resuelve tratar la noticia como «non arrivé» (ver nota(185)). Los versos dicen:
«Cartas le fueron venidas de que Alhambra era ganada. Las cartas echó en el fuego y al mensajero matara».
(Ver nota(186))
Se colige fácilmente que en esta conducta del rey cooperó la necesidad de salir al paso de su sentimiento de impotencia. Quemando las cartas y matando al mensajero procura mostrar todavía la plenitud de su poder.
En cuanto al otro carácter universal de las enajenaciones, su dependencia del pasado, del tesoro mnémico del yo y de vivencias penosas anteriores que desde entonces pudieron caer bajo la represión, no lo admitirá usted sin objeción. Pero justamente mi vivencia en la Acrópolis, que en efecto parte de una perturbación del recuerdo, de una falsificación del pasado, nos ayuda a demostrar ese influjo. No es cierto que en mis años de estudiante secundario dudara yo alguna vez de la existencia real de Atenas. Sólo dudé de que pudiera llegar a ver Atenas. Viajar tan lejos, «llegar tan lejos», me parecía fuera de toda posibilidad. Esto se relaciona con la estrechez y la pobreza de nuestros medios de vida en mi juventud. La añoranza de viajar también expresaba sin duda el deseo de escapar a esa situación oprimente, deseo similar al que a tantos adolescentes esfuerza a largarse de su casa. Desde mucho tiempo atrás tenía en claro que buena parte del gusto por los viajes consiste en el cumplimiento de esos deseos tempranos, vale decir, tiene su raíz en el descontento con el hogar y la familia. Cuando uno ve por vez primera el mar, atraviesa el océano, vivencia como unas realidades ciudades y países que durante tanto tiempo fueron quimeras lejanas e inalcanzables, uno se siente como un héroe que ha llevado a término grandes e incalculables hazañas. En aquel momento, sobre la Acrópolis, pude preguntar a mí hermano: «¿Recuerdas cómo en nuestra juventud hacíamos día tras día el mismo camino, desde la calle ... hasta la escuela, y después, cada domingo, íbamos siempre al Prater(187) o emprendíamos una de las archisabidas excursiones al campo? ¡Y ahora estamos en Atenas, de pie sobre la Acrópolis! ¡Realmente hemos llegado lejos!». Y si fuera lícito comparar algo tan pequeño con algo grande, ¿no se dirigió el primer Napoleón, cuando lo coronaban emperador en Notre-Dame a uno de sus hermanos -debe de haber sido al mayor, José-, exclamando: «¡Qué diría nuestro padre si pudiera estar presente!(188)»
Pero aquí nos cae en las manos la solución de un pequeño problema, el de saber por qué nos estropeamos ya en Trieste el contento por el viaje a Atenas. Tiene que haber sido porque en la satisfacción por haber llegado tan lejos se mezclaba un sentimiento de culpa; hay ahí algo injusto, prohibido de antiguo. Se relaciona con la crítica infantil al padre, con el menosprecio que relevó a la sobrestimación de su persona en la primera infancia. Parece como si loesencial en el éxito fuera haber llegado más lejos que el padre, y como sí continuara prohibido querer sobrepasar al padre.
A esta motivación universalmente válida se agrega todavía en nuestro caso el factor particular, a saber, que en el tema Atenas y Acrópolis, en sí y por sí, está contenida una referencia a la superioridad de los hijos. Nuestro padre había sido comerciante, no había ido a la escuela secundaria, Atenas no podía significar gran cosa para él. Lo que nos empañaba el goce del viaje a Atenas era entonces una moción de piedad. Y ahora ya no le asombrará a usted que el recuerdo de la vivencia en la Acrópolis me frecuentara desde que, anciano yo mismo, me he vuelto menesteroso de indulgencia y ya no puedo viajar.
Lo saluda a usted cordialmente suyo,
Sigmund Freud
Enero de 1936
Para mi propósito me bastará retomar dos caracteres universales de los fenómenos de enajenación. El primero es que todos sirven a la defensa, quieren mantener algo alejado del yo, desmentirlo. Ahora bien, de dos lados acuden al yo elementos que pueden reclamar la defensa: del mundo exterior objetivo {real}y del mundo interior de los pensamientos y mociones que afloran en el yo. Acaso esta alternativa recubra el distingo entre las enajenaciones propiamente dichas y las despersonalizaciones. Existe una abundancia extraordinaria de métodos -mecanismos, decimos- de los que nuestro yo se vale para dar trámite a sus tareas defensivas. Alguien allegado a mí está redactando un trabajo que se ocupa del estudio de esos métodos de defensa: mi hija, la analista de niños, está escribiendo justamente un libro sobre ese tema (ver nota(183)). Del más primitivo y radical de esos métodos, la «represión» (esfuerzo de desalojo), partió nuestra profundización en la psicopatología. Entre la represión y la defensa (que debe llamarse normal) frente a lo penoso insoportable mediante admisión, reflexión, juicio y acción acorde a fines, se extiende toda una serie de modos de comportamiento del yo, de carácter patológico más o menos nítido. ¿Me es lícito detenerme a considerar un caso límite de este tipo de defensa? Usted conoce el famoso romance-lamento de los moros españoles, ¡Ay de mi Alhambra!, que refiere el modo en que el rey Boabdil(184) tomó la noticia de la caída de esa ciudad. Vislumbra que esa pérdida significa el fin de su reinado. Pero no quiere «tenerlo por cierto» {«wakr haben»}, resuelve tratar la noticia como «non arrivé» (ver nota(185)). Los versos dicen:
«Cartas le fueron venidas de que Alhambra era ganada. Las cartas echó en el fuego y al mensajero matara».
(Ver nota(186))
Se colige fácilmente que en esta conducta del rey cooperó la necesidad de salir al paso de su sentimiento de impotencia. Quemando las cartas y matando al mensajero procura mostrar todavía la plenitud de su poder.
En cuanto al otro carácter universal de las enajenaciones, su dependencia del pasado, del tesoro mnémico del yo y de vivencias penosas anteriores que desde entonces pudieron caer bajo la represión, no lo admitirá usted sin objeción. Pero justamente mi vivencia en la Acrópolis, que en efecto parte de una perturbación del recuerdo, de una falsificación del pasado, nos ayuda a demostrar ese influjo. No es cierto que en mis años de estudiante secundario dudara yo alguna vez de la existencia real de Atenas. Sólo dudé de que pudiera llegar a ver Atenas. Viajar tan lejos, «llegar tan lejos», me parecía fuera de toda posibilidad. Esto se relaciona con la estrechez y la pobreza de nuestros medios de vida en mi juventud. La añoranza de viajar también expresaba sin duda el deseo de escapar a esa situación oprimente, deseo similar al que a tantos adolescentes esfuerza a largarse de su casa. Desde mucho tiempo atrás tenía en claro que buena parte del gusto por los viajes consiste en el cumplimiento de esos deseos tempranos, vale decir, tiene su raíz en el descontento con el hogar y la familia. Cuando uno ve por vez primera el mar, atraviesa el océano, vivencia como unas realidades ciudades y países que durante tanto tiempo fueron quimeras lejanas e inalcanzables, uno se siente como un héroe que ha llevado a término grandes e incalculables hazañas. En aquel momento, sobre la Acrópolis, pude preguntar a mí hermano: «¿Recuerdas cómo en nuestra juventud hacíamos día tras día el mismo camino, desde la calle ... hasta la escuela, y después, cada domingo, íbamos siempre al Prater(187) o emprendíamos una de las archisabidas excursiones al campo? ¡Y ahora estamos en Atenas, de pie sobre la Acrópolis! ¡Realmente hemos llegado lejos!». Y si fuera lícito comparar algo tan pequeño con algo grande, ¿no se dirigió el primer Napoleón, cuando lo coronaban emperador en Notre-Dame a uno de sus hermanos -debe de haber sido al mayor, José-, exclamando: «¡Qué diría nuestro padre si pudiera estar presente!(188)»
Pero aquí nos cae en las manos la solución de un pequeño problema, el de saber por qué nos estropeamos ya en Trieste el contento por el viaje a Atenas. Tiene que haber sido porque en la satisfacción por haber llegado tan lejos se mezclaba un sentimiento de culpa; hay ahí algo injusto, prohibido de antiguo. Se relaciona con la crítica infantil al padre, con el menosprecio que relevó a la sobrestimación de su persona en la primera infancia. Parece como si loesencial en el éxito fuera haber llegado más lejos que el padre, y como sí continuara prohibido querer sobrepasar al padre.
A esta motivación universalmente válida se agrega todavía en nuestro caso el factor particular, a saber, que en el tema Atenas y Acrópolis, en sí y por sí, está contenida una referencia a la superioridad de los hijos. Nuestro padre había sido comerciante, no había ido a la escuela secundaria, Atenas no podía significar gran cosa para él. Lo que nos empañaba el goce del viaje a Atenas era entonces una moción de piedad. Y ahora ya no le asombrará a usted que el recuerdo de la vivencia en la Acrópolis me frecuentara desde que, anciano yo mismo, me he vuelto menesteroso de indulgencia y ya no puedo viajar.
Lo saluda a usted cordialmente suyo,
Sigmund Freud
Enero de 1936
65
Prólogo a Richard Sterba, Handwörterbuch der Psychoanalyse. (1936 [1932])
(Ver nota(189))Estimado doctor Sterba: Su Diccionario me ha parecido valioso para los estudiantes, y un bello logro en sí mismo. La precisión y corrección de cada una de las entradas es de hecho excelente. La traducción de los términos al inglés y francés, si bien no es indispensable, realzaría todavía más su valor (ver nota(190)). No ignoro, claro está, que recorrer todo el alfabeto desde la A implica un muy largo camino y significaría para usted un enorme recargo de trabajo. No lo haga usted si no se siente interiormente esforzado a ello. ¡Sólo bajo esa compulsión, y de ningún modo bajo incitación externa!
Cordialmente suyo,
Freud
